Cselényi István Gábor

A Szofia-elv az antik gondolkodásban

A Debreceni Szemle 2007/2. számában örömmel fedeztem fel Hajnády Zoltán
írását Sophia és Logosz fogalompárjáról. Az általa mondottakat most egészen
más oldalról, az antik gondolkodás világa alapján szeretném végigjárni. Az utóbbi
évtized egyik legnagyobb felfedezése számomra a vallástörténet és a vallásfilozófia
területén, hogy a Bölcsesség (Szofia, Sapientia, Premudroszty) fogalma
megtalálható nemcsak a zsidó-keresztény hagyományban (vö. Bölcsességi irodalom),
hanem a többi vallás szótárában is (vö. Pragnya Paramita a buddhistáknál,
Radha a Krisna-hitben és Tao a kínai taoizmusban)1, és alapvető az antik görög
bölcseletben, a nyugati vagy a keleti patrisztikában és az újkor eleji nyugati
misztikában is, tehát mintegy az emberiség egyetemes kultúrájának egyik kristályosodási
pontja lehet. Ami ebben igazán új és döbbenetes az, hogy ezekben a
vallástörténeti motívumokban a Bölcsesség (Szofia) többnyire az isteni létteljesség
női, anyai arcaként mutatkozik meg! Jelen írásomban a görög filozófia és a
patrisztika Szofia-elvét szeretném összefoglalni.
A bölcsesség-elv nyelvi alakjai
Mindenekelőtt a bölcsesség-elv nyelvi árnyalatait járjuk végig a klasszikus görög
bölcseletben. Nyelvileg nyolc fogalom jöhet szóba: logosz, idea, nousz, démiourgosz,
eikon, pneuma, pszükhé és szofia.
1. A logosz a görög legein (mond) szóból származik, aminek latin változata a
legere, jelentése: olvas, számol, beszél; ennek eredménye: a szó, a folyamat: a
beszéd; a másik vonatkozás: valaminek az értelme; valakinek az értelme, aki a
szó mögött áll; szellem, aki gondolkodni, beszélni képes. Így jutunk el az alkotó
emberi vagy isteni szellemig. Viszont a gondolkodó lény értelmi képessége elvezet
az ideáig, a következő fogalomig. A Logosz az idea hordozója. A végső
eredmény: a világszellem, világértelem, Világlélek.
2. Az idea: az id-wid gyökből származik (vö. latin videre): nézni, rátekinteni
valamire, ebből: megragadni a dolgok lényegi tartalmának feltárulkozását. A
1 Schipflinger, Th., Sophia-Maria, München–Zürich, 1988.
481
CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR
482
dolgok a bennük lévő idea megvalósulásai, amennyiben az eszme az anyagba
ereszkedik alá és beletestesül. Az alászálló eszmét Logosz noétosz-nak, a materializálódott
ideát Logosz aszthetosz-nak is nevezték, ilyen értelemben a Logosz és
az Idea fogalma egymást átjáró. A noétosz (noein = gondol, ld. Nousz) a gondolattal
felfogható, az aszthetosz (aiszthanesthai = érzékekkel felfogni, vö. esztétika)
a látható, észlelhető. Így a Logosz és a Nousz is egymásba átcsapó fogalmak.
3. A nousz, mint láttuk, a noein-ből jön ( = gondol, ért, átért), így végül is a
Logosz végső értelmével azonos, ugyanakkor mind a Logosz, mind a Nousz úgy
is szerepel, hogy idea idearum, tehát az egyes ideák, lényegiségek átfogó tartalma
és megalapozása. Egyeseknél a Nousz a Démiourgosszal is azonos.
4. A démiourgosz a démosz (nép) és ergó (tesz, alkot) szóból származik, tehát:
teremtő, építőmester, művész, világformáló.
5. Az eikon az eiken (tükröz) szóból ered, tehát: kép, képmás, hasonmás, tükröződés,
ikon.
6. A pneuma a pneuszó (fúj, lehel, lélegzik, él) szóból származik, akárcsak a
latin Spiritus az azonos tartalmú spirare (lehel) szóból, s az emberben a légies,
anyagtalan elemet, a szellemet jelöli.
7. A pszükhé a pszükhein (hűt, hűsít, elevenít, lelkesít) szóból, tehát: lehelet,
szellem, lélek, életerő, szív, hajlam, érzelem, bátorság, kedv. (Hasonló logika
mentén alakul ki a magyarban is a lélek szó a lehelésből, a szellem a szélből,
csak kicsinyítéssel.)
8. A szofia a szophosz (bölcs, okos, értelmes, ravasz, ügyes) melléknévből
származik, tehát: bölcsesség, okosság, ravaszság és művészi képesség. Egyeseknél
a pneuma, másoknál pszükhé a szinonímája. Szofia latin tükörszava a sapientia,
amely a sapere (tud, érez) szóból származik.
A sok oda-visszahatás ellenére úgy áll össze a kép, hogy a logosz, nousz, a
démiourgosz, a pneuma, a pszükhé maga az értelmes alkotó alany, személy,
szellemi lény, szellemi szubsztancia, a szofia az értelmi képesség (de úgy, hogy
lehet cselekvő alany, és lehet a szellemi folyamat is), és a logosz, az idea, az
eikon a szellemi alkotás eredménye. Érdekes „párok” is előtűnnek, melyek a
nyelvtani nem szerint is igen pontosak: egyik oldalán áll a logosz, a nousz és a
démiourgosz, mint aktív, „férfias” lételvek, másik oldalon a szofia (sapientia), a
pszükhé és az idea, mint „nőies”, befogadó lételvek, a mérleg nyelvét pedig a két
semleges nemű szó, a pneuma és az ikon alkotja, talán mert magán hordozza
mindkét oldal jegyeit.
Szűkítsük most a kört a szofiára. A görög világban a szofia kifejezés eredetileg
inkább etikai és „kézműves” tartalmú, később azonban filozófiai tartalmat
kapott a Világlélek alakjában, ahol a Szofia a világ rendező elve, értelemadó tényezője,
az idea idearum (vö. a föntebb mondottakkal!), és a Démiourgosz társa
a teremtésben, s talán épp ezért is veszi át a logosz vagy a nousz egyik-másik jelentéstartalmát.
A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN
483
A világformáló Értelem az antik görög bölcseletben
A filozófiai szintű megfogalmazás előtt már a mítoszokban is megjelent a gondolat,
hogy a Földet vagy akár az egész világot isteni erő fogja össze, eleveníti
meg. A görög mitológiában egy istennő alakjához fűződik ez a motívum, és ez
Gaia, a Föld istennője, akit a rómaiak Gaea-nak, Terra-nak vagy Tellus-nak neveztek.
Hésziodosz szerint a Gaia a káoszból jött létre. Nőpartner nélkül nemzette
Uranosz, az Ég istene, aki aztán feleségül vette, és e frigyből születtek a titánok.
Temploma Delphiben volt. Gaia a Föld anyaistennője, teremtő erő, akitől
származik minden élet a földön. Walter Bargatsky szerint minden kultúrában jelen
volt hasonló gondolat. A mítoszok, a természetvallások élőnek vették a világot,
ismerték, valóságnak tekintették a mikro- és a makrovilág párhuzamát.2
A mítoszok után a filozófia következett. A klasszikus görög bölcselet első
perctől az archét, a végső magyarázatot kereste (vö. miléátosziak), és a Szofia, a
bölcsesség keresését tűzte ki céljául: Püthagorász (Kr. e. 624–545) a philo-szofia
(a bölcsességre való törekvés) elnevezést adta e tudománynak (ti. philein: kedvel
valamit, törekszik valamire). S bár a görögök öröknek vélték az anyagot, kezdettől
úgy gondolták, hogy valamilyen isteni rendező erő, értelem alakítja ki a világ
arculatát.3 Az antik gondolkodás még nem tisztázza ennek az elvnek ontológiai
tartalmát, egybemossa az abszolút és relatív lét szintjét, így az isteni Értelem
panteista színezetet nyer.
A Logosz fogalma először Hérakleitosznál tűnik fel (Kr. e. 500 körül), ahol
bölcs, ellentéteket magába foglaló világértelem, a mindenség „vállalkozója”,
erő, amely mindennek értelmet ad, de amelyet ember nem érthet meg. Az atomisták
közül Anaxagórász Nousz-nak nevezi ugyanezt. A Hérakleitosznál meglévő
dialektikus elemet Empedoklész viszi tovább: a dolgokat Philotész és
Neikosz: Szeretet és Viszály ellentétpárja hajtja.
Platónnál (427–347) a logosz logikai tartalmat nyer, nála a hérakleitoszi
Logosz szerepét a Nousz és az Idea veszi át. Kiindulópontja a Nousz, az ideák
ideája, melyben minden további idea benne rejtőzik. A maga őseszméjét azután
alábocsátja az anyagba, melyet az örök anyagból a világformáló, a Démiourgosz
(Nousz) alakít kozmosszá; majd a világszellem (Pszüché, Pneuma, Szofia, az
ideák ideája), pronoia-val (gondviselés, előrelátás, bölcsesség és erő) formálja
meg az anyagból az egyes létezőket, alakítja ki testüket. Így a világ, a kozmosz a
materializált ideák ideája, a Világállat, melynek teste az anyagvilág, annak lelke
a Nousz mint Világlélek. A világ szép és jó, ahogy Platón a Timaiosz végén biztosít
róla bennünket.4
2 Bargatsky, W., Das Universum lebt – Die aufsehenerregende Hypothese vom organischen
Aufbau des Weltalls. Heine, München, 1978. 85.
3 Cselényi I. G., Filozófia dióhéjban. Esztergom, 2001. 11. sk.
4 Kalokagáthia, vö. a világ jó-volta a teremtésben: Ter 1, a „napok” végén.
CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR
484
Platón volt tehát az első, aki egyetlen nagy élőlénynek tekintette a kozmoszt,
amelyet a Világlélek lelkesít át. A Timaioszban így ír erről: „Isten úgy alkotta
meg az egyetlen Egészet, messze önálló részekből, mint egy tökéletes, időtől és
betegségektől érintetlen, eleven lényt… Úgy illesztette össze a mindenséget,
mint ahogy az ember lelkét értelemmel, testét lélekkel ruházta fel, hogy műve a
lehető legmagasabb rendű természetben és találékonyságban váljék teljessé.
Ezért joggal hirdethetjük, hogy ez a világmindenség egy lélekkel megáldott és
ténylegesen értelmes élőlény.”5
A másik nagy klasszikus, Arisztotelész (384–322), Platón tanítványa szerint
minden egyes létezőben ott szunnyad az entelecheia (en = -ban, -ben, telosz =
cél), a belső célprogram. Híres égmodellje szerint a szférák átlátszó, egymásra
épülő kristálygömbök formájában keringenek a Kinészisz akinéton, a Nem mozgó
Mozgató körül, aki tehát mintegy Világszellemként működik. Ez az elképzelés
volt uralkodó a középkorban is. De Arisztotelész számára a szférák is élőlények,
amelyeket a bennük rejtőző entelechiák, lelkek vezérelnek.
A Kr. e. 300 körül útjára induló Sztoa felfogásában ismét visszatér Hérakleitosz
Logosz-fogalma. A kozmosz, a mindenség anyagi valóság, amelyet az immanens
Logosz tart mozgásban egyetemlegesen. Egyes hatásait más-más névvel
illetik. Fátum, amennyiben az anyag mozgását térben megszabja. Nomosz,
amennyiben struktúrát szab neki (vö. természettörvény), Pneuma, amennyiben
élteti. A Pneuma jelképe a tűz, dinamikus szellemi erő.6 A Pneuma élteti és működteti
a lét különféle formáit, afféle általános életelv a szervetlen és főleg a
szerves létezőkben, lélek az állatokban, szellem az emberben és világlélek a
mindenségben. Ez a világlélek azonban nemcsak élteti a dolgokat, hanem alászáll
a mindenségbe és pronoia lesz (gondviselő szellem), részeit megtaláljuk
mindenben, mint Logoi szpermatikoi-t (értelmi magvakat), ratio seminalis-okat,
melyek már eleve benne vannak a Logoszban, de most alászállanak a dolgokba.
A Pneuma: finom anyagú, éteri, szellemi, hatékony tűzszerű erő (pür technikon),
melynek legfelső foka a Pronoia-Világlélek, egyik oldalról azonos az
egyetemes, immanens Logosszal, másik oldalról úgy is tekinthető, hogy független
attól, de azt közvetítő lény. A Pronoia révén az egyes létezők mintegy családias
viszonyba kerülnek egymással, egységbe olvadnak, beleértve az embert is.
Ez a kozmopolita rokonság a szümpathüia (létbeli, fizikai egytermészetű mivolt),
s ezt éljük meg a szümpatheia-ban, a minden létezőt eggyé ölelő együttérzésben
és rokonság-érzésben.
Eddig a Logosz Kozmikoszról volt szó. De a sztoikusok ismerik a Logosz
Orthoszt (az igaz Logoszt) is, és nagy súlyt helyeznek rá. Ez pedig abból áll,
hogy felismerjük a Logosz Kozmikoszt különböző aspektusaiban (Fátum, Nomosz,
Pneuma), és megéljük a hozzá illő beszédben és életben. A bölcs az az
5 Bargatsky, i. m. 26.
6 Bargatsky, i. m. 26.
A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN
485
ember, aki ismeri a Logoszt, megéli a szümpathüiaban és szümpatheiaban, ezért
nyugalma rendíthetetlen (innen a „sztoikus nyugalom” és ráhagyatkozás). Ezt a
vallást ma természetvallásnak, világimmanens és panteista monizmusnak nevezhetnénk.
Ettől függetlenül a Sztoa, mint a hellenizmus vezető bölcselete, tagadhatatlanul
hatott az újszövetségi szerzőkre, így főleg Szent Jánosra, akinél a Logosz
és a Pneuma (Ige és Lélek) fogalompár jelenik meg,7 de már – a világhoz képest
transzcendens módon – Isten belső életében, a Szentháromság személyeiként.
A hellenizmus másik ágán, az újplatonizmusban a Nousz-Pneuma fogalompár
Nousz-Pszükhé fogalompár formájában tűnik fel. Plotinosz sem ismeri a teremtést,
emanáció-elméletet dolgoz ki: a világ a Henből (az Egyből) árad ki (=
emanáció), megformálja a Nousz, majd a Pszükhé. Akár a Logosz-Pneuma, akár
a Nousz-Pszükhé, akár a Démiourgosz-Szofia, sőt a Philotész és Neikosz fogalompárt
vesszük, mindegyik férfi-női elv egységében simul egymáshoz, mintegy
hierosz gamosz-t, szent nászt alkot, a világot megformáló isteni lét aktívrobosztus
és befogadó-esztétikai oldalát.
A másik döntő tény: a Sztoa nyomán az újplatonikusok is átvették az eleven
kozmosz ideáját. Hatásuk a késő középkorig megmutatkozik. Plotinosz, hogy csak
legjelentősebb képviselőjüket említsük, már keresztény gondolkodókkal szemben
fogalmazza meg a világ iránti tiszteletét. „Az ember képtelen a láthatatlan isteneket
tisztelni, ha túlságosan alacsonyra értékeli látható képmásukat. Hogy lehet,
hogy az ember a leggonoszabb embereket halhatatlanoknak tartja, ám az égtől és a
csillagvilágtól megtagadja a halhatatlan lelket? Az univerzum rendje és szépsége –
ha valamiféle testi valóságnak fogjuk fel –, bizonyítja, hogy lelkének sokkal tisztábbnak
és tökéletesebbnek kell lennie, mint amilyen az emberi lélek.”8
A patrisztika tanítása a Szofiáról
A görög bölcselet átfogó tanítása a világformáló Isteni Értelemről hatott az
Ószövetségre (ld. bölcsességi irodalom), később a keresztényi gondolkodásra,
Philón közvetítésével,9 majd közvetlenül is. Érdemes tehát az Isteni értelem további
útját is felidéznünk, az ugyancsak az ókorhoz tartozó patrisztikán keresztül.
A patrisztika egyik legjelentősebb, 5. századi képviselője ebben a kérdésben
Theodorétosz, a szíriai Kürosz püspöke. Ezt írja: „Három Szofia van: egyik,
amelynek révén értéssel és értelemmel vagyunk felruházva, van ismeretünk arról,
mit is kell tennünk, amely által gyakoroljuk a művészeteket, tudományt alakítunk
ki s mellyel megismerjük Istent; egy másik, amelyet a teremtésben szem-
7 Cselényi I. G., i. m. 16.
8 Bargatsky, i. m. 29.
9 Akit ide, az újplatonizmus körébe is sorolhatnánk, mégis inkább a Szofia ószövetségi szintjén
kap igazán szerepet.
CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR
486
lélhetünk. És a harmadik, amely Megváltónk által mutatkozott meg, és amelyet a
hitetlenek balgaságnak neveznek.”
Tehát különbséget tehetünk az emberi bölcsesség, mint emberi képesség között,
amely már maga is Isten adománya és ajándéka; a teológiai bölcsesség között,
amely már Isten egyik tulajdonsága, amely különösen a teremtéshez való
viszonyban mutatkozik meg, és az Isteni Bölcsesség között, amely a Szentháromság
valamelyik személyéhez kapcsolódik: a Szentlélekhez vagy Isten Fiához.
Lássuk mindegyik szempontot.
1. A Szofia mint emberi képesség, technikai, értelmi vagy erkölcsi jellegű.
Alexandriai Kelemen mondja: A filozófia a bölcsességgel való foglalkozás, azzal
a bölcsességgel, amely azt kutatja, mi az isteni és az emberi és mi ezek alapja.
10 Nazianzi Szent Gergely pedig a „Gnóthi szeauton”-t a Bölcsesség következményének
látja. „A bölcseség önmagunk megismerése.”11 A bölcsesség
ugyanakkor Isten ajándéka. Nazianzi hangsúlyozza ezt Iz 11,2-höz fűzött kommentárjában,
ahol a bölcsesség a Lélek ajándéka!
2. A Bölcsesség isteni attribútum vagy Isten különleges sajátsága. Dionüsziosz
Areopagita mondja: „Az isteni Szofia ismer mindent, mert önmagát ismeri”.
12
3. Személy, aki különleges kapcsolatban áll a Szentháromsággal.
a) A Szentlélekkel. Antiochiai Theophilosz (†186) a Szentlelket látja Szofiában:
„Atya Isten, aki előhozza önmagából minden más dolog előtt a maga
benne rejtőző (endiathetosz) Logoszát a maga Szofiájával együtt.”13 Theophilosz
a teremtés első három napjában a Háromság képmását látja: „Isten és Logosza és
Szofia-ja” mását.14 A Ter 1,26 magyarázatában azt írja Autolycushoz: „A ’teremtsünk’
semmi mást nem jelent, mint hogy a Logoszával és a Szofiával együtt
teremt.”15
Hasonlóképp gondolkodik Iraeneus is. Adversus Hereses című munkájában
beszámol a szethianerekről, akik a Szentlelket Krisztus nővérének vagy jegyesének
nevezik. Ezt a párhuzamot állítja fel: „Nemzés és ábrázolás (Progenies et
figuratio), a Fiú és a Szentlélek, azaz a Logosz és a Szofia.”16 Hasonlóan magyarázza
a „Teremtsünk”-et is: „Mellette (az Atya mellett) áll mindig a Logosz és a
Szofia, a Fiú és a Szentlélek, akiknek mondja: ’Teremtsünk embert’.”17 Másutt
így ír: „(Az Atya) a Logosz által tett szilárddá mindent és Szofiája által fűz össze
10 PG (= Patrologia Graeca) 8, 721 B.
11 PG 36,200 A.
12 PG 3,869 B.
13 PG 6,1064 C.
14 PG, 6,1077 B.
15 PG 6,1081 B.
16 PL (= Patrologia Latina) 7,993 A.
17 PL 7,1032 B.
A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN
487
mindent” (Compingens, vö. omnia componens in Vulgata Bölcs 8, 30; a LXX itt
a harmószousza = összhangot hozó jelzőt alkalmazza.)18
Ugyanezt a helyet már Alexandriai Kelemen is magyarázta, és a Szofia
együtt-teremtő szerepét hangsúlyozta, de nála nem lehet eldönteni, hogy a
Logoszra vagy a Szentlélekre alkalmazza-e a kifejezést.19 És így már el is érkeztünk
ahhoz a patrisztikai vonulathoz, amely a Szofiában Krisztust, a Logoszt, Isten
Fiát látja. Ez Szofia krisztológiai értelmezése. Hogy ez a nézet mennyire elterjedt
volt, jelzi, hogy Arius épp ezzel érvelt a logosz teremtett volta mellett: a
Bölcsesség teremtménynek tűnik. Szent Athanáz a Logoszra vonatkozólag ezt
elvetette, de nem voltak perdöntő szentírási érvei Szofia teremtetlensége mellett.
Már Órigenész is feltételezte a Logosz és Szofia azonosságát: „Krisztus Istenünk,
Atyánk legmagasabb bölcsessége és Logosz”.20 Epiphaniosz is egyenlőségjelet
tesz a kettő közé: „Az Atya Bölcsessége, Isten egyszülött Logosza.”21
Szophroniosz pedig csak olyan értelemben hozza összefüggésbe Szofiát és Máriát,
hogy úgy tekinti, őt is az Istenszülő szülte, hiszen ő a Logosz: „Egyedül te
hordoztad méhedben az egyszülött Bölcsességet, ó Istenanya!”22
Épp Arius eretneksége mutatja, hová vezet, ha a Bölcsességben csupán teremtett
erőt látunk, s ha mindazt, amit a bölcsességi irodalom mond Szofiáról,
csupán előképnek tekintjük, amely kizárólag Krisztusra mutat előre. A Szofiakérdésben
az ókorban teológiai vákuum támadt, amit sokáig szinte csak a gnoszticizmus,
a hermetikus, kabbalisztikus és ezoterikus irányzatok pótoltak.
Az eretnek gnózis gazdag szofiánus spekulációt hozott magával. Pl. a kopt
Papyrus Berolinensis (502-ből), amely három 5. századi művet tartalmaz: A Mária
szerinti evangéliumot, az apokrif János-evangéliumot és a Jézus Krisztus
Szofiája című művet.23
Ugyanakkor a keleti egyházban, ha lassan is, de megindult valamilyen átértelmezési
folyamat. A híres Hagia Sophia Konstantinápolyban, melyet Julianus
császár építtetett, még az emberré lett Logosznak volt szentelve, tehát krisztológiai
szempontot tükröz, ünnepe karácsonyra volt téve. A kievi Szofia-katedrális
már az Istenanyának volt szentelve. A novgorodi Szofia-templom viszont, melynek
ikonja a konstantinápolyi Szofia-kép másolata, az Istenszülő elszenderedése
ünnepére volt felszentelve. A patrisztikától az újkorig vezető úton tehát, főleg az
orosz egyházban, fokozatos átrendeződés következett be a Szofia-elv értelmezésében.
Fontos szofiánus tanú Szent Ágoston is. Az ókorban Augustinus írt viszonylag
legtöbbet Szofiáról, főbb művei erről: De Incarnatione Verbi, De Civitate
18 PL 7,1038 B és 967 B.
19 Alexandrinus, C., Homeliae 16,12.
20 PG 17,28 B.
21 PG 42,296.
22 PG 87,3880 A.
23 Till, W., Die gnostische Schriften des Papyrus Berolensis. Berlin, 1955. 96.
CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR
488
Dei, De Doctrina Christiana, Confessiones, Liber Meditationum. Kétféle Bölcsességet
ismer. Egyik a Teremtetlen Bölcsesség, a Sapientia Increata, akit a
Logosszal azonosít, mint előfutárai, a görög atyák, főleg Órigenész és Athanáz:
„Sapientiam verbum Dei esse intelligendum”.24
Másik a Teremtett Bölcsesség, a Sapientia Creata, utóbbi viszont kifejezetten
anyagi vonásokat hordoz: „fönti édesanyánk”, „mennyei Jeruzsálem”, ahogy
Vallomásaiban nevezi. A Teremtett Bölcsességet többnyire az Egyházzal azonosítja,
így egyik imádságában (O domus uminosa et speciosa), ezt az egyháztani
(és mariológiai) vonatkozást építette tovább aztán Szent Bonaventura, Nicolaus
Cusanus és Szent Hildegard.
Sokszor szinte lehetetlen eldönteni, hogy Ágoston az Isteni Bölcsességnek
melyik aspektusáról szól. Ti. egyértelműen ismeri a kozmikus Szofia alakját is, a
bölcsességi könyvek és a görög filozófia nyomán. Azt, hogy „benne szellem
van” (Bölcs 7,22), úgy értelmezi, hogy benne vannak elrejtve a dolgok ideái, rationes
seminales-ei.25 Úgy látja, Isten ezekre az ideákra tekintve teremti meg a
világot, és ennek alapján akár teremtetlennek is értelmezhette.
A Genezis kommentárjában még tovább megy. Ter 1,1-ben a bö-résít-et, az
en-arché-t így értelmezi: a Bölcsességben, a Bölcsességgel (ti. együtt teremtette
Isten az eget és a földet).26 Ha ezt a fordítást Jn 1,1-re alkalmazzuk, annak tudatában,
hogy Szofia és a Logosz azonos, arra a képtelenségre jutnánk: „a Logoszban
volt a Logosz”. Sokkal logikusabb, ha két önálló elvnek látjuk e kettőt:
Szofiában volt a Logosz! Ha mindezt következetesen végiggondoljuk, nem is
biztos, hogy Augustinus kitartott a Logosz = Szofia mellett!
Az tűnik legvalószínűbbnek, hogy Ágoston a Szofiát a teremtett lét végső határára
helyezi, ezért lehet foglalata, hordozója, legfőbb ideája, entelechiája a
többi összes teremtménynek. Ezért díszíti fel ilyen jelzőkkel: „particeps aeternitatis
Dei” (Isten örökkévalóságának részese),27 „creatura creaturarum maxima”
(az összes teremtmény közül legnagyobb teremtmény).28 Sapientia Creata
és Increata viszonya: ugyanaz, mint a „lumen illuminans et lumen illuminatum”
(a megvilágosító fény és a megvilágosított fény” viszonya.29
Épp a fény-hasonlat, az illuminációs elv teszi világossá, hogy Augustinus értelmes
lénynek, tehát személynek tekinti a Teremtett Bölcsességet is: „Sapientia
creata est spiritualis naturae quae contemplatione luminis lumen est” (A Teremtett
Bölcsesség szellemi természetű és a fény szemlélése révén maga is
fény.)30 Ugyanitt nyíltan is megvallja: „Sapientia creata: mens rationalis et
24 (A Bölcsességen az Igét kell értenünk.) De Incarnatione, PL 42, 1178.
25 Civitas Dei XI 10,3
26 Confessiones XX, PL 32,836/29.
27 Uo. XIII, PL 32,16.
28 Liber meditationum XIX, PL 40,916.
29 Uo. 915.
30 Uo.
A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN
489
intellectualis” (a Teremtett Bölcsesség – eszes és értelmes lélek), aki „Idonea
faciem Dei semper videre”, (kész Isten arcát mindig szemlélni), valahogy úgy,
mint Krisztus szerint az angyalok teszik (Mt 18,10).
Ez a teremtett világot önmagában egyesítő, kozmikus Szofia végső soron Világlélek
Ágoston szemében: „Mens pura, concordissime una”,31 (egyetlen, mindent
egyesítő Lélek = Világlélek), aki összeköt bennünket az éggel. Ez a Világlélek-
Szofia egyértelműen női lételvű, anyai jellegű: „Mater nostra, Jerusalem
quae sursum est et libera” (Anyánk, Jeruzsálem, aki odafönn van és szabad) –
mondja Ágoston, Szent Pál igéje alapján.32 És így már teljes mértékben nyitva az
út a mariológiai és ekkléziológiai értelmezés felé, amit majd folytatnak is oly
sokan: Hildegard von Bingen, Jakob Böhme, Szolovjov, Florenszkij és mások!
31 Uo. 916.
32 (A szabad asszony) a magasságbeli Jeruzsálemet jelenti. Ő a mi anyánk. (Gal 4,26)

http://debszem.unideb.hu/pdf/dsz2008-4/dsz2008-4Cselenyi.pdf