΅΅ Ερευνά την Αρχαία Ελληνική Μουσική επί τριάντα χρόνια. Έχει παρουσιάσει με το συγκρότημά του τα πρωτότυπα μουσικά σπαράγματα σε πολλά πανεπιστήμια του εξωτερικού (Boston University, Concordia University of Montreal, Otawa, Malardalens Universtiy of Sweden κ.ά.), στο Διεθνές Φεστιβάλ Σεράγεβο εκπροσωπώντας το ΥΠΠΟ, στην Ελληνοαμερικανική ένωση και σε σειρά μαθημάτων για παιδιά στην ΕΡΤ. Τον Ιούνιο του 2008 παρουσίασε στο πανεπιστήμιο του Σαλέρνο (Ιταλία) τη μελέτη του πάνω στην αρχαία ελληνική σάλπιγγα και το κοντσέρτο που έγραψε κατόπιν παραγγελίας του πανεπιστημίου με την ορχήστρα Camerata Strumentale.
Ο εκδοτικός οίκος Δαίδαλος – Ζαχαρόπουλος εξέδωσε το 2004 τις μεταφράσεις του των αρχαίων μουσικοθεωρητικών συγγραμμάτων των Κλεωνίδη, Αριστόξενου και Ανώνυμου του Bellermann μαζί με τη μελέτη του για την αρχαιοελληνική μουσική θεωρία υπό τον τίτλο «ΤΕΧΝΗ ΜΟΥΣΙΚΗΣ».
Διδάσκει στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο.
Υπηρετεί ως αποσπασμένος επιστημονικός συνεργάτης στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας από το 2006.΅΅
Computer Music Journal Volume 32, Number 4, Winter 2008 E-ISSN: 1531-5169 Print ISSN: 0148-9267 Dionysios Politis Dimitrios Margounakis Spyridon Lazaropoulos Leontios Papaleontiou George Botsaris Konstantinos Vandikas Emulation of Ancient Greek Music Using Sound Synthesis and Historical Notation Computer Music Journal - Volume 32, Number 4, Winter 2008, pp. 48-63
The MIT Press
Project MUSE - Computer Music Journal - Emulation of Ancient Greek Music Using Sound Synthesis and Historical Notation Project MUSE Journals Computer Music Journal Volume 32, Number 4, Winter 2008 Emulation of Ancient Greek Music Using Sound Synthesis and Historical Notation Computer Music Journal Volume 32, Number 4, Winter 2008 E-ISSN: 1531-5169 Print ISSN: 0148-9267 Emulation of Ancient Greek Music Using Sound Synthesis and Historical Notation Dionysios Politis, Dimitrios Margounakis, Spyridon Lazaropoulos, Leontios Papaleontiou and George BotsarisMultimedia Lab, Department of Informatics, Aristotle University of Thessaloniki, University Campus, GR-541 24 Thessaloniki, Greece,{dpolitis, dmargoun}@csd.auth.grlspiros1980@yahoo.grleontiosp@yahoo.comgeobotsar@h otmail.com Konstantinos VandikasComputer Science Department, University of Crete, P.O. Box 2208, Heraklion, Crete, GR-714 09 Greece,vandikas@ics.forth.gr In recent years, several projects in Greece and elsewhere have attempted to reconstruct ancient Greek musical instruments, both physically and virtually, using physical-modeling techniques (Halaris 1992; Tsahalinas 1997; Politis, Vandikas, and Margounakis 2005; Hagel 2007). Moreover, software for ancient Greek music (AGM), particularly for educational purposes, has been designed. Our current project is a new contribution to the field of AGM instrumentation, because it presents a software application, ARION, that can be used simultaneously as an...
Konstantinos Vandikas Research Assistant Human Computer Interaction Laboratory (HCI) Institute Of Computer Science (ICS) Foundation for Research and Technology Hellas (FORTH) Heraklion, Crete email: vandikas [AT] ics.forth.gr
[PDF] NOTATION-BASED ANCIENT GREEK MUSIC SYNTHESIS WITH ARION - Írta: D Politis This paper describes an instrument that can compose a song using predicates of Ancient Greek Music. It employs the methodology and musical notation of this ... quod.lib.umich.edu/cgi/p/pod/dod-idx?c=icmc;idno=bbp2372.2005..
név Hoffmann Zsuzsanna születési év 1951 intézmény neve Szegedi Tudományegyetem doktori iskola SzTE Történelemtudományi Doktori Iskola (témavezető) adattartalomról nyilatkozott még nem
Az énekmondó dalnokok szerepe így ugyancsak kettős: részben a lakomavendégek szórakoztatása, de ugyanakkor módjuk nyílott arra is, hogy tanító, nevelő feladatot vállaljanak. Tevékenységük foglalkozás, mesterség, de egyben művészet is. Tanulható, tanítható mesterség, de az igazi dalnok – hitük szerint a Múzsák adományaként – önállót, újat is képes alkotni.6 Annál is fontosabb a rhapsódosok szerepe, mivel a görög archaikus korban iskolák még nem voltak, így a nevelés elsősorban a családban zajlott. Az apa, illetőleg az anya adta tovább saját ismereteit fiának, illetve lányának, gyakorlati tanítás és tanácsok formájában. Ilyen módon elsősorban élő példával tudtak hatni és nevelni. Másrészt az énekmondók előadásaiból, később az irodalmi alkotásokból is tanulhattak. A dalnokok – csakúgy, mint később a színpadi szerzők – abban a kivételes helyzetben voltak, hogy egyszerre sok emberhez szólhattak, és hatással lehettek hallgatóik tömegére, formálva ezzel a közvéleményt is. Mit lehetett megtanulni tőlük? Mindent, mivel az eposzok teljes képet adnak a görögök életéről. Sőt, még arról is informáltak, hogy a maga a dalnok, például Homéros hogyan vélekedik az egyes szereplőkről, vagy akár a háborúról. (Jóllehet igen hosszan írt róla, mégis bátran kimondhatjuk, hogy költő nem emelt annyiszor szót a háború ellen, mint éppen ő.)
~~~~~~~~~~
A gyerekek kevés élelmet kaptak, részben a spártai egyszerűség és igénytelenség jegyében, részben pedig, hogy maguk kényszerüljenek beszerezni azt, ami hiányzik. Tanulják meg az ügyes, észrevétlen lopást. A kisebbekkel a nagyobbak foglalkoztak, megismertették velük az ősi hagyományokat, kérdéseikre rövid és gyors választ kellett adniuk. Így fejlesztették ki a jellegzetes spártai, lakonikus beszédmódot. Természetesen írást, olvasást és valamennyi zenei ismeretet is kellett tanulniuk, és ezzel a szellemi képzésük be is fejeződött. A zenei képzettséget – harci és kardalok ismeretére a katonáskodás során is szükség volt – a katonás berendezkedés és szemléletmód indokolta. A nevelés legfőbb célja, hogy megtanulják az elöljáróiknak való fegyelmezett engedelmességet, jól tűrjék a testi fájdalmakat, és a harcban bátran helytálljanak. A király ütközetek előtt a Múzsáknak áldozott – valószínűleg azért, írja Plutarchos (Lykurgos 21), hogy emlékeztesse katonáit neveltetésükre, és arra, hogy tetteik bírája majd az utókor lesz.
~~~~~~~
A ZENE SZEREPE A GÖRÖG NEVELÉSBEN45 A zenének46 rendkívüli és különleges helye van a görögök életében és ezzel együtt a nevelésben is. A görögök az erkölcsi nevelés vonatkozásában a zenét tartották a leghatékonyabbnak, felfogásuk szerint a lélek mélységeibe csakis a zene segítségével lehet behatolni, így a jellem és a harmonikus lélek formálására a legjobb eszköz.47 Tehát a zene az erkölcsök, az ízlés, a művészi érzék fejlesztésére befolyással bíró „tantárgy”, sőt szerepe van a szórakozás, a pihenés és a szabadidő igényes kitöltésében is. A zene jelentőségéről és összetett hatásáról Philodémosnál a következőket olvashatjuk: „…A haraggal, a gyönyörűséggel és szomorúsággal járó jelenségek (minden emberben) közösek, mert a megfelelő lelkiállapotok okai nem rajtunk kívül, hanem bennünk vannak. A közös dolgok közé tartozik a zene is, hiszen valamennyi görög és barbár él vele úgyszólván egész életében. Már mielőtt ésszel és értelemmel bírnánk, fellobban a zenei képesség minden gyermeki lélekben.” (Philodémos: A zenéről = Diogenés Babylinios 60. töredék.)48 Fontos-e a zenei képzés? Platón Prótagoras szájába adva a következő véleményt fogalmazza meg a zenei képzés jelentőségéről és szerepéről: „A kitharajátékosok szintazonképpen a józanságra viselnek gondot, meg arra, hogy a fiatalok semmi gonoszat ne tegyenek. Ezen felül, amikor megtanulnak kitharázni, más kitűnő költők műveit, a lírikusokéit tanítják kithara-játékba foglalva, és átitatják a gyermekek lelkét a ritmusokkal és harmóniákkal, hogy kifinomuljnak, s kiegyensúlyozottabbakká (eurhythmoteros) és harmonikusabbakká (euarmostoteros) válva szólásban és cselekvésben derekabbakká legyenek. Mert az ember egész életének ritmusra és harmóniára van szüksége.” (Prótagoras 326b, ford. Ritoók Zsigmond.) Különösen fontosnak tartották a zenét a jellem, az éthos formálásában. Ezt igazolja Philodémos A zenéről című írásának a következő részlete is: „A magatartást a legharmonikusabbá és legkiegyensúlyozottabbá teszi; mikor pedig valaki megkérdezte, hogy vajon a zene minden erényre elvezet-e, vagy hát melyekre, Damón49 megint azt felelte, hogy szerinte a zenével foglalkozót jóformán mindenre, mert szavai szerint úgy való, hogy a fi ú, aki énekel és kitharán játszik, ne csak bátorságot tanúsítson meg józanságot, hanem igazságosságot is.” (1, 13.)50 Természetesen az idők folyamán változások is bekövetkeztek a zene szerepét, a stílust és a hangszereket illetően. Platón a Törvényekben (III. 700a) a következő módon összegzi a lényeget a régi és az új zene vonatkozásában: „Először is, hogy kezdettől fogva végighaladjunk a szabad élet túlságos megnövekedésén, az akkori zenével kapcsolatos törvényekre. Mert akkor a zene még nálunk formái (eidos) és bizonyos alakzatai (schéma) szerint volt felosztva, s az ének egyik neme volt az istenekhez intézett imádságok, amelyeket hymnos névvel illettek. Ezzel ellentétes volt a másik ének-nem – ezeket thrénosoknak nevezték leginkább –, ismét másik a paian, s újra más, úgy gondolom, a Dionysos születése, amit dithyrambosnak neveznek. Ezeket ugyanazon névvel, mint a törvényeket, nomosoknak nevezték, mintha a törvény is az ének egy további neme volna, de ezeket kitharodikus nomosoknak mondták. Minthogy ezek, és még néhány más is, meg voltak állapítva, nem volt szabad egyiket a másik dallamformára (melus eidos) felhasználni. A döntő tényező ezekben a kérdésekben, mint a művek megismerése, a megismertek felett való ítéletmondás s a nem engedelmeskedők megbünetése is, nem a fütty volt, sem pedig a tömeg műveletlen kiabálásai, mint manapság, de tetszésnyilvánító tapsai sem, hanem a művelteknek az volt a bevett szokásuk, hogy csendben végighallgatták; a gyerekeknek, kísérőiknek és a tömeg legnagyobb részének a rendfenntartó pálca intése már fi gyelmeztetés volt… Ezek után azonban az idő haladtával… a gyönyör a kelleténél jobban úrrá lett… mindent mindennel összekavartak, és így értelmetlenségükben akaratlanul is hamis nézeteket terjesztettek a zenéről (musiké); mintha a zene nem rendelkeznék a helyességnek semmiféle mércéjével, hanem az élvező személy gyönyörűsége, akár derekabb, akár silányabb személy is az illető, ítélné meg azt leghelyesebben. Ilyen műveket alkotva és ilyen elveket hirdetve a tömegbe törvénytelenséget oltottak a múzsai művészetet illetően, és azt a vakmerőséget, hogy feltételezzék magukról, hogy képesek ítéletet mondani. Ennek következtében a nézőtér némából hangossá lett, mintha meg tudná állapítani a művészetben, hogy mi a szép és mi nem az, és az arisztokrácia (a legjobbak uralma) helyett ebben a kérdésben valami hitvány theatokrácia (nézőtéruralom) jött létre… Így a múzsai művészetben kezdődött el az a téveszme, hogy mindenki mindenhez ért, itt kezdődött el a törvénytelenség, s ezt követte a szabadság. Hiszen nem féltek semmitől, mert azt hitték, értenek a dolgokhoz, a félelmetlenség pedig a szégyentelenséget szülte. Mert a jobbnak a véleményét vakmerőségből nem félni, ez körülbelül az a hitvány szégyentelenség, amely a nekiszilajodott szabadság szülötte.” (Ford. Ritoók Zsigmond.) A zene gyönyörködtet, harmóniája és ritmusa megnyugtatja, felemeli a lelket, továbbá a hangszeres zene állandó kísérője az élőszónak. A zenei képzettség hiányát úgy értékelték, hogy az érintett személynek hiányos az általános műveltsége, ami főként jellemében és erkölcseiben mutatkozik meg. Aristophanés egy részletében (Darazsak 958–959) enyhébb ítéletet kér egy tolvajnak, mivel az híján van a zenei műveltségnek: „…ha túrót lopott, bocsásd meg: cziterát pengetni nem tud” (ford. Arany János). Az egyébként konzervatív szemléletű komédiaíró úgy ítéli meg, zenei képzettség nélkül – különös tekintettel az erkölcsi szempontokra – hiányos maga a nevelés is. A zene tehát eszköz arra is, hogy vele a mester az ifjú lelkére is hatással legyen, ezen túlmenően gyönyörködtet, ritmusa van, egyben jó út a költők megismeréséhez is, különös tekintettel a hexameteres versformákra. A szöveg nélküli zene az ókori görögöknél nem volt szokásos, Platón egyenesen barbárságnak tartja. A csak hallgassuk, vagy műveljük is a zenét kérdését Aristotelés Politikájának következő részletében fejtegeti (8, 6): „Hogy azután úgy kell-e tanulni, hogy magunk énekeljünk és játsszunk hangszeren, ahogyan ezt az előbb felvezettük, erre most szándékozom felelni. Nem kétséges, hogy nagy különbséget jelent a fejlődés szempontjából, hogy valaki maga részt vesz-e cselekvően a dolgokban; mert lehetetlen vagy legalábbis nehéz, hogy valaki, aki nem vesz cselekvően részt valamiben, helyesen tudja azt megbírálni… Tehát világos mindebből, hogy a zenét úgy kell oktatni, hogy a gyermekek maguk is cselekvően részt vegyenek benne, és nem nehéz megállapítani, hogy mi illik az egyes életkorokhoz, és mi nem, és megcáfolni sem nehéz azokat, akik azt állítják, hogy a zene alantas foglalkozás. Először is, mivel az ítélőképesség fejlesztése céljából szükség van ennek gyakorlására, azért fi atal korában mindenki vegyen részt annak művelésében; mikor már korosabb lesz, ezt a tevékenységet hagyja abba, ámde azért képes lesz helyesen ítélni, és élvezni is megfelelően tudja, mert hiszen gyermekkorában tanulta.” A zenének nagyon fontos része az ének, maga az emberi hang, ami a színpadi darabok előadását kísérő kar esetében is jelentős hangsúlyt kapott, ahol az ifjak gyakran énekeltek. Ilyenkor – a görögök szerint – a dallammal, harmóniával ékesített emberi szó egyenesen a lélekbe hatolt és mintegy belevésődött. A zene jelentősége tehát egyértelmű a görög nevelésben, viszont keveset tudunk arról, hogy hogyan tanították. Az oktatás az egyszerűbb lanttal (lyra)51 kezdődött, és a kitharával folytatódott, mindkettő húros52 hangszer volt. A perzsa háborúk után vált divatossá az aulos – ahogyan ezt a vázaképek is tanúsítják –, de rövid időn belül háttérbe is szorult.53 Ennek okára is rávilágít a következő részlet: mára a legkellemesebb az éneklés, s érthető ezért, ha az emberek összejöveteleiken és kötetlen időtöltéseikben alkalmazzák, mint olyasmit, ami képes az embert megvidámítani. Így már ennek alapján is arra a következtetésre juthatunk, hogy nevelni kell rá az ifjabbakat is. Mert azok a gyönyörűségek, amelyek ártalmatlanok, nemcsak az élet végcéljának felelnek meg, hanem a pihenésnek is… Az emberekkel azután az esik meg, hogy a szórakozást végcélnak teszik meg… a zenében pedig megvan a természetes gyönyörűség, amiért élvezete minden életkor és jellem (éthos) számára kedves –, hanem meg kell néznünk, hogy nincs-e kihatással a jellemre (éthos) és a lélekre (psyché). Ez egészen nyilvánvaló lenne, ha kiderülne, hogy a zene erkölcseinkre (éthos) formálólag hat. Márpedig hogy formálólag hat, az kitűnik sok egyéb dologból, nem utolsósorban Olympos56 dalaiból (melos).” (Ford. Ritoók Zsigmond.) Nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy Aristotelés korában már elterjedt volt az a gondolat, hogy a zenélés gyakorlata kedvezőtlen irányba halad. Már az 5. század végétől jellemzőek a zenében a különböző formai újítások, a hangnemek keveredése, a kithara-húrok számának a növelése, a hajlítások kedvelése. A stílusváltozások főként a színpadi szerzőknél, így például Euripidésnél érvényesülnek látványosan. Korábban Platón több ízben is óv az újításoktól (Állam IV. 424b). A gátlástalanság és az önérvényesítésre való törekvés a művészetben is megtalálta a maga kifejezési formáit. Előtérbe került az egyéni élvezet, a gyönyörködtetés, ezzel együtt az érzelmek felhangolása. Az újítókkal szemben akadnak védelmezői a régi zenének, akik elsősorban az éthos-elméletre hivatkoztak.57 Ugyanebben a korban alakult ki a költőkről az a nézet, miszerint ők a nép tanítói. Ahogyan az ősi időkben is azok voltak, ők tanították meg az embereket a mesterségekre, a törvények ismeretére, valamint megismertették őket a vallási kultuszokkal. Persze az éthos-elméletnek ellenzői is akadtak. Szólaltassunk meg egyet ezek közül is: „Gyakran elcsodálkozom, görög férfi ak, amikor némelyek saját művészetükről hamis előadásokat tartanak, ti erre nem jöttök rá. Azt mondják ugyanis, hogy ők a harmóniák szakértői, elővesznek egyes dallamokat, ezeket összehasonlítják, s közülük egyeseket, ahogy éppen jön, elmarasztalnak, másokat meg hebehurgyán felmagasztalnak… Azt mondják, hogy a dallamok közül némelyek mértékletesebbekké, mások józanakká, ismét mások igazságosakká, egyesek bátrakká, mások gyávákká tesznek. Pedig bizony rosszul tudják, sem chromatikus hangnem nem teszi gyávákká, sem az enharmonikus nem teszi bátrakká azokat, akik használják. Hiszen ki ne tudná, hogy az aitólok, a dolopsok és mind a Thermopylaiban összegyűltek a diatonikus zenét használják, mégis bátrabbak, mint a tragédia-előadók, akik folytonosan enharmonikusan szoktak énekelni. Úgyhogy sem a chrómatika nem tesz gyávákká, sem az enharmonia nem tesz bátrakká” (Hibeh beszéd 1, 13).58 Számos vitát váltott ki annak a kérdésnek az eldöntése, hogy kell-e mindenkinek tudnia énekelni és hangszeren játszani, azonos-e a zene lélekformáló hatása azokban is, akik csupán hallgatói, és nem aktív művelői annak. Erre a dilemmára maga Aristotelés is keresi a választ:
„Most kell arról a korábban felvetett kérdésről beszélnünk, hogy vajon nekünk magunknak is kell-e tanulnunk énekelni és hangszereket kezelni vagy sem. Nem fér kétség hozzá, hogy nagy különbséget jelent abból a szempontból, hogy milyenekké leszünk, az, ha valaki maga is részt vesz egy tevékenységben. Mert a lehetetlenségek vagy legalábbis a nehéz dolgok közé tartozik, hogy olyanok, akik valamit a gyakorlatban nem művelnek, annak komoly bíráló lehessenek. Egyébként is a gyerekeknek mindig kell, hogy valami elfoglaltsága legyen, s Archytas59 csattogtatóját is jól sikerült dolognak kell tartanunk, amit a gyerekeknek adnak, hogy azzal magukat elfoglalva semmit össze ne törjenek a házban. A fiatalok ugyanis sohasem tudnak nyugton maradni. Ez illik a gyermekek aprajához. A nagyobbak csattogtatója a műveltség (paideia). Világos mindebből, hogy a zenét úgy kell tanítani, hogy a gyerekek a gyakorlatban is műveljék azt.” (Politika 8, 11, 1342b, ford. Ritoók Zsigmond.) A filozófus tehát úgy látja, hogy másként képes megítélni a zenét az, aki maga is műveli, tehát azon az állásponton van, hogy nagyon is lényeges a különbség a zene hallgatása és passzív befogadása, valamint aktív művelése és valódi átélése között. Aristeidés Quintilianus (2–3. századi görög zenei szakíró) alapvetően kétféle ismeretet különböztet meg, amelyek hatásai és mesterei is mások: „Az ismeretek között kétfélét különböztetünk meg. Egyesek az értelmi részt őrzik meg természetes szabadságában, és az értelem közlése révén egyfelől józanná teszik, másfelől tisztaságát megóvják, mások viszont szoktatás révén az irracionális részt gyógyítják és szelídítik, mint valami zabolátlanul fi cánkoló állatot, amennyiben nem engedik, hogy bakugrásokat tegyen, vagy éppen egészen hanyatt vágja magát. Az első csoport vezetője és főpapja a fi lozófi a, a többieket a zene irányítja, mely rögtön kisgyermek kortól harmóniával formálja a jellemvonásokat, és ritmusaival kiegyensúlyozottabbá alakítja a testet. A nagyon fi atal korúakat ugyanis nem lehet sem puszta szavakkal nevelni, amelyek csak minden gyönyörűség nélküli intelmet tartalmaznak, sem teljesen gondozás nélkül hagyni. Ezek számára tehát az a nevelés marad, mely a fiatalság miatt még nyugalomban lévő értelmi elemet nem mozgatja meg idő előtt, a többi részt pedig gyönyörűség okozásával segíti, amennyiben a szoktatás révén neveli.60 Maga a természet is tanított arra, hogy miképpen kell a nevelést alkalmazni. Az embert ugyanis nem olyan dolgok révén, amelyek ismeretlenek, hanem azok útján, amelyeket elmélet vagy tapasztalás révén megismertünk, lehet elvezetni valaminek az elfogadására, majd az annak értelmében való cselekvésre. Mármost minden gyerek esetében megfi gyelhetjük az éneklésre való állandó készséget és a derűs mozgásban való könnyedséget (épeszű ember nem zárja el őket efféle gyönyörűségektől), s így vagy a dolog bája csalogatja gondolkodását, vagy a lélek szökken a természetének megfelelő mozgásba, mihelyt megszabadult a gyermekkor lassúságától, amely a lelket a körülvevő testrészek erőtlensége folytán megkötözi.” (A zenéről 2, 3, ford. Ritoók Zsigmond.) Ugyanezt a kérdést tárgyalja Aristeidés Quintilianus a mű egy másik részében, ismételten hangoztatva a zenének a nevelésben betöltött alapvető szerepét: valamint Aristotelés Politikájának 8. könyvében (1340b).
„Az, hogy a zene a legerősebb eszköz a nevelésben, amelyhez hasonló nincs még egy, továbbá, hogy természetünk helyes irányba terelés nélkül maradva gyakran tönkremenne (mert vagy a földhöz tapadt, vagy a gonosz indulatok felé csábul) világos a következőkből. A nevelés kérdésével kapcsolatban a következő két baj lehet: a zenei műveltség hiánya (amusia) és a rossz zenei műveltség (kakomusia). Az első a tanulatlanság, a másik a rossz tanítás következménye. Mármost a lélekkel kapcsolatosan – hogy osztályozzuk – két indulatot lehet tapasztalni: az akaratot és a sóvár vágyat. Ezért azok, akik sohasem ízlelték meg a zene szépségét, ha sóvár vágyaikat dédelgetik, érzéketlenek lesznek és olyanok, akár a barmok, mint pl. az oscusok és lucaniaiak, ha indulatukat gerjesztik fel, vadak és ragadozókhoz hasonlatosak, mint a garamantok és az ibérek. Másrészt azok közül, akikben a zenei tájkozottság a természetellenesbe, a hitványságba és a rossz zenei műveltségbe tévedt, a sóvár vágyaikat ápolgatók lelkükben nagyon is petyhüdtek, testükben sem elég délcegek, mint a phonikiaiak és Libyában élő leszármazottaik, az indulatuknak engedelmeskedők még szellemükben is rendezetlenek, mert részegesek, s a kelleténél jobban szeretik a fegyvertáncot, haragjukban féktelenek, ádázak, mint a thrákok és az egész kelta nép.” (A zenéről 2, 6.)61 Fennmaradt a Sókratéshez kapcsolódó számos anekdota között a következő. Sókratés a kivégzése előtti napon hallott egy zeneszámot, ami nagyon megtetszett neki, és arra kérte a zenészt, hogy őt is tanítsa meg arra. Mire az: „Neked, aki holnap úgyis meg fogsz halni, ugyan mi szükséged lenne erre?” – „Hogy több tudással menjek a másvilágra” – válaszolta bölcs nyugalommal Sókratés.
~~~~~~~~~
Még a színházba is magunkkal visszük a fiatalokat, s a komédiák és tragédiák megtekintésével állami nevelést adunk nekik. Látják a régiek hibáit és erényeit, hogy ettől elriadjanak, azt pedig utánozzák. Megengedjük, hogy a komédia színészei kigúnyolják és ócsárolják azokat a polgárokat, akikről tudják, hogy hitványul, a poliszhoz méltatlanul élnek. Ebből azoknak is hasznuk van, mert így kicsúfolva megjavulnak, s a sokaságnak is, mert elkerülheti az ilyesmiért járó bírálatot.” (21–22.) Solón összegzésében – nagyon helyesen – kitér a színpadi előadásoknak a nevelésben betöltött szerepére. A dráma- és a komédiaíróknak – tekintettel a nyíilvánosság rendkívüli erejére – tehát különösen nagy a felelőssége, mivel abban a helyzetben vannak, hogy egyszerre sok emberhez tudnak szólni, hatni tudnak rájuk, ilyen módon a közvéleményt is jelentősen befolyásolják, és van egy bizonyos „népnevelő” szerepük is. A színházi előadások szerepe a Kr. e. 5. században különösen fontossá vált, Peisistratosnak, a tyrannosnak jelentős népszerűséget is hozott, hogy a démosz által kedvelt Dionysos isten ünneplését drámai bemutatókkal kötötte össze. A népet szórakoztatta, s egyben fi gyelmét – szándékosan – is elterelte a politikáról, és kétségkívül nevelte is, mindezzel azt az illúziót keltve a démosban, hogy a város vezetőjének gondja van a népre. Annak érdekében, hogy az előadásokat minél többen látogathassák, Periklés ingyenes színházjegyet (theórikon) vezetett be.
~~~~~~~~~
Maga Aristophanés konzervatív szemléletű, a számára ideálisnak tűnő régit szeretné visszaállítani, célja – túl a kritikán – kora szokásainak és erkölcseinek a jobbítása. Tisztában van a költő tanító funkciójával, amit meg is fogalmaz. Elveti a szofi sta „felvilágosodást,” ezzel szemben a régi erkölcsök és hagyományos értékrend védelmezőjeként lép fel. Szereplői egyszerű emberek, zömmel földművesek, velük mondatja el kritikáját a demokrata, háborús irányzattal, az új műveltséggel és a vele járó új életszemlélettel szemben. Kritikával illeti az új műveltséget, valamint az irodalmat is, mindezt egy kiválasztott célszemélyen keresztül teszi, a fi lozófi a esetében Sókratés, az irodalomban pedig Euripidés a választottja. Fontos információkat mond el a nevelés kapcsán a Felhők című darabjában. Egymás mellé állítja a hagyományos és az új pedagógiai elveket, amelyek az Igaz Beszéd és a Hamis Beszéd szócsatájában mérkőznek meg egymással. Az előbbi a marathóni hősök nemzedékének nevében szól, az utóbbi a peloponnésosi háború idején élt ifjúság megváltozott eszméit képviseli. Mindkettő magának akarja megnyerni Strepsiadés semmirekellő fi át, Pheidippidést. Az előbbi a régi, szigorú nevelési elveket és oktatást propagálja, az utóbbi a szofi sták új módszereire és felfogására esküszik. Az viszont örök kérdés, hogy melyik módszer vezet el a kívánt eredményhez? Van-e általános recept az ideális nevelésre? A darab részleteit Arany János fordításában idézzük. „IGAZ BESZÉD Elmondom hát, miben állt hajdantan az ifjúság nevelése, míg én, igazat szólva, virágzám s törvény vala tiszta szerénység. Legelébb is: az ember az utczákon gyereket mukkani se hallott, hanem úgy mentek cziterásukhoz szép rendben, sűrü csoportban az egy utczán lakozók, s pőrén, ha szitált is a hódara szörnyen. Az meg, tanítá énekre… Kifeszítve keményre az összhangot, mint ez rászállt az atyáktól. Ha pedig valamé’k pajzánságból a dalt görbére csavarta… megverte bizony jól, és kidobá, mint a Múzsák veszedelmét. Ülvén az iskola földjén, a czombját a gyereknek előre kellett vetni, nehogy rút dolgot szemléljenek a körülállók… Étkezve pedig, hitvány retket se’ szabad volt venni magának, még a köményt, zellert sem idősbek elől kiragadni a tálból, halat és madarat lakomázni se’, vagy térdét egymásra helyezni.
HAMIS BESZÉD Mind régi dolog!… rakva tücsökkel-bogárral. IGAZ BESZÉD „Hanem e nevelésmód, ez az én rendszerem az, mely képzé a hős marathóni vívókat! Te pedig a mai ifjúságot bő mezben vívni tanítod, úgyhogy öl a méreg, mikor a Panathénéán lejteniük kell… Engem válassz hát, ifju, ne félj, az igaz és jobbféle beszédet, s gyűlölni tudod majd a gyűlést, a fürdőt messze kerülni, szégyellni a rútat, az illetlent; mástól dorgálva pirulni, öregebb ember ha feléd közelít, székedrül előtte felállni, szüleid tudtán kívül is rosszat nem tenni, se’ rútat, olyasmit, amely tiszta szemérmed szobrát beborítná végre mocsokkal; tánczosnőkhöz sem törni be, hogy, mialatt ily vágyban esengőt almával hajígál a kéjnő, jó híred örökre ne vesszen; vissza se mondani semmit apádnak, vagy Iapet (= igen öreg, vén) gúnynevet adva, vénségén, mely fészkén táplált, bosszut állani a fenyítésért.” A Hamis Beszéd gúnyolódik az elhangzott tanácsokon: „Ezt hidd el, öcsém, s Dionys úgyse’! olyan léssz általa, mint a Hippokrat fiai,72 s úgy hívnak, hogy: anyámasszony katonája.” Az Igaz Beszéd elszántan védelmezi álláspontját, s kitart az ősi erények mellett: „Nem, sőt ragyogó, viruló testtel fogsz a tornákon időzni, s nem, mint a maiak, gyűlésben szájalni kopott hegyü élczzel, se’ pedig szőrszál-hasogatva-ravasz-perpatvaros ügybe vonatni; hanem az Akadémiába lemégy, járkálni a tisztes olajfák árnyán, koszorúzva fehér náddal, s bölcs kortársaid karon öltve, loncztól szagosan és nyugalomtól s az ezüst-nyár hullt levelétől, örvendve tavasz idején, mikor a platan és a szilfa susognak. Ha szavam fogadod, mint elmondám, s elmédet ezekre irányozod: úgy melled ragyogó lesz minden időn, bőröd hószín, vállad tetemes… Ha meg azt teszed, amit e mostaniak: színed legelébb is, sárga leend, vállad zsugorult, melled csontváz… És elhitet ez, ha reá hallgatsz, hogy a szép mind rút, hogy a rút mind szép…” A Hamis Beszéd hatásos ellenérvekkel készül támadásra: „Rég fúrja már az oldalam s régóta kínoz a vágy mindezt halomra dönteni ellenkező okokkal. Hisz’ a nevem: „Hamis Beszéd”, is ép ezért ragadt rám a bölcselők között, hogy én első valék, ki tudtam törvényt és jogot ellenkező irányba elcsavarni.73
„Tanítsd, fegyelmezd, csakhogy emberül felvágd a nyelvét! egyik ajakát az apró perpatvarhoz élesítsd, a másikat nagyobb szónoklatokra.” „Ne félj, ügyes sophistát kapsz haza”
~~~~~~~~
ARISTOTELÉS (KR. E. 384–322) A jeles polihisztor gazdag hagyatékából már az eddigiekben is többször idéztünk, mégis megér egy rövid kitérőt Alexandros híres nevelőjének rövid értékelése. A Stageira városából származó görög filozófus az ókor egyik legnagyobb gondolkodója. Számos tudományterülettel foglalkozott, ezen a helyen azonban csak a pedagógia elveiről és módszereiről kívánok rövid áttekintést adni. Ehhez – Aulus Gelliusnak köszönhetően – rendelkezésünkre áll egy különleges dokumentum: nevezetesen egy-egy rövid részlet a tanítvány, illetőleg a mester leveléből,90 amelyekkel kapcsolatban Gellius lényeges információkat mond el a híres mester elveiről és módszereiről. „A híradások szerint a filozófus Aristotelés tanítványai számára tartott tudományos és művészeti előadásaiban kétféle módszerrel élt. Ezek egyikét ő maga „külsőnek” (exóterika), a másikat „gondolatébresztőnek” (akrostika) nevezte el. Külsőnek a szónoki elmélkedésre, a gondolkodóképességre és a polgári ismeretekre vonatkozókat nevezték, a gondolatébresztők pedig azok, amelyekben a bölcselet elvontabb és mélyrehatóbb, továbbá a természet kutatására és vitatott kérdésekre irányulnak. Az akrostikének nevezett studiumnak a gyakorlására a Lyceumban (görögösen Lykeion) a reggeli órákat szánta, és nem engedett oda vaktában bárkit, hanem kizárólag azokat, akiknek a tehetségét, alaptudását, valamint a tanulás terén mutatott szorgalmát és buzgalmát előzetesen megvizsgálta. A külsőnek nevezett előadásokat és szónoklattani gyakorlatokat pedig ugyanazon a helyen, este tartotta, ahol válogatás nélkül, tömegesen fogadta az ifjúságot. Ezt „esti sétá”-nak (deilinos peripatos), az előbbit pedig reggelinek (eóthynos) nevezte el. Ugyanis mindkét alkalommal sétálva tanított. Azokat a könyveit, amelyek mindkét studiumhoz magyarázatként szolgáltak, szintén két csoportra osztotta, egyiket külsőnek (exoterici), a másikat gondolatébresztőnek (acroatici) nevezte el. Amikor Nagy Sándor megtudta, hogy ezeket a tudományosabb (tárgyú) könyveit közzé tette – jóllehet abban az időben szinte egész Ázsiát hatalmában tartotta fegyveres hadseregével, és magát Dareios királyt is szorongatta csatákkal és győzelmekkel –, ilyen számos elfoglaltság közepette is levelet intézett Aristoteléshez. Ebben közölte, hogy nem tette helyesen, miszerint azokat a magasabb szintű tudományokat, amelyekre őt is (ti. Alexandrost) oktatta, érhetővé tette a nyilvánosság számára. »Mert mi – úgymond – miben tűnhetünk ki mások között, ha azok, amiket tőled kaptunk, mindenki számára közkinccsé válnak? Én ugyanis jobban szeretnék kitűnni a tudásommal, mintsem hatalmammal és gazdagságommal.« Aristotelés erre a következő tartalmú választ küldte: »Vedd tudomásul, hogy a magasabb szintű oktatást szolgáló művek, amelyeknek mint elrejtendőknek a közreadását kárhoztatod, akár ki vannak adva, akár kiadatlanok, kizárólag azok számára érthetők, akik engem hallgattak.«” Alább idézem mindkét levél eredetijét a fi lozófus Andronicus munkájából, a Gellius által idézett görög szöveg alapján: „Alexandros jó egészséget kíván Aristotelésnek! Nem tetted helyesen, hogy a magasabb szintű oktatásra szánt műveidet közreadtad. Mivel fogom én felülmúlni a tömeget, ha azok a tudományok, amelyekre engem tanítottál, bárki számára elérhetők lesznek? Én ugyanis inkább a legmagasabb szintű tudományokban, mintsem a hatalomban szeretnék kitűnni. Élj boldogul!” 90 Gellius (20, 5) az említett részleteket a rhodosi Andronikos munkájából idézi. Plutarchostól úgy tudjuk, hogy ez a bölcselő volt az, aki – Tyrannio nyelvésztől, Cicero gyermekeinek a nevelőjétől – megvette Aristotelés írásait, majd közzétette Rómában.
Aristotelés válasza: „Aristotelés jó egészséget kíván Alexandros királynak! Írtál nekem a magasabb szintű oktatásra szánt munkáimról, miszerint azokat titokban kell tartani. Tudd meg tehát, hogy azok ki is vannak adva, meg nem is, ugyanis megérteni csakis azok képesek, akik hallgatóim voltak. Élj boldogul, Alexandros király!” (Gellius 20, 5, ford. Hoffmann Zsuzsanna.) ~~~~~~~
A tanítók munkája az ókorban sem tartozott az egyszerű feladatok közé, elismertsége is változó volt. Egy Plutarchos neve alatt fennmaradt, a zenéről szóló írás37 a következő elsmerő szavakkal méltatja a mesterek áldozatos és nagyon fontos munkáját: „Én pedig azt hiszem, hogy az én ékességem, sőt, nem csupán az enyém, hanem valamennyi társamé is együttesen tanítómnak a tudomány terén való buzgólkodása. Hiszen a hadvezérek akár legkiválóbb haditettei is, mint tudjuk, csak a pillanatnyi veszedelemből biztosítanak szabadulást néhány katonának vagy egyetlen városnak, vagy legfeljebb egy népnek, de jobbakká semmiképpen sem teszik sem a katonákat, sem a polgárokat, de saját népük fiait sem. Ezzel szemben azt tapasztalhatjuk, hogy a műveltség, mely a boldogság lényege és a megfontoltság forrása, nemcsak egy háznak, városnak vagy népnek hasznos, hanem az egész emberi nemzetségnek. Amennyivel tehát nagyobb a műveltségből fakadó haszon minden haditettnél, annyival inkább méltó az említésre az ilyen irányú buzgólkodás.” (A zenéről 1131b, ford. Ritoók Zsigmond.) 34 Cornelius Nepos: Híres férfi ak. Európa Kiadó, Budapest, 1984, 187–188, ford. Havas László. 35 Plutarchos: Quaestiones Romanae 9, 1, 3. 36 Ars amatoria 3, 329; Tristia 2, 369. 37 A részletet magyarul Ritoók Zsigmond közli, i. m., 371.
~~~~~~~~~
A zenéhez a rómaiaknál – ellentétben a görögökkel – nem a költészet társul, hanem gyakrabban a tánc. A táncról a konzervatív római felfogás meglehetősen negatívan vélekedett, elsősorban annak az erkölcsökre veszélyes hatása miatt. Jól illusztrálja ezt a fenntartást a következő, a Kr. u. 5. században élt Macrobiustól származó részlet: „Ha már a régi időket hánytorgatod fel nekünk, mondd csak, Horus: emlékezeted szerint kinek a lakomáján láttál mostanában táncosnőt vagy táncost? Bezzeg akkortájt a legjobb körökben is versengve tanultak táncolni. Mert lám, hogy azon a koron kezdjem, amely még a legjobb erkölcsű volt, a két pun háború között szabad emberek – még hogy szabad emberek: senatorok! – gyermekei jártak tánciskolába, s ott csattogtatóval felszerelve tanultak táncolni. Nem is említem, hogy a matrónák sem tartották illetlennek a táncot, hiszen a legderekabbjaik is igyekeztek megtanulni, csak nem vitték túlzásba, nem törekedtek művészi tökélyre. Hogyan is mondja Sallustius: »…citerázni és táncolni ékesebben tudott, mint ahogyan tisztességes nőhöz illik.«55 idegenek voltak, ehhez lásd még Hoffmann Zsuzsanna: Színészek és színjátszás a Plautuskorabeli Rómában. Antik Tanulmányok 30, 1983, 207–218; uő.: Egy híres színész karrierje az ókori Rómában. História 1987/3, 21–22.
Tehát ő nem azért rója meg Semproniát, mert tudott táncolni, hanem azért, mert mesterien értett hozzá… Csakhogy előkelő családok fi ai, s amit szégyen kimondani, hajadon lányai is csatlakoztak a tánc buzgó művelőihez! Tanú rá Scipio Africanus Aemilianus, aki Tiberius Gracchus bírósági törvénytervezete elleni beszédében a következőket mondja: »Illetlen haszontalanságokat tanulnak: kis mitugrászokkal együtt hárfával és lanttal a kezükben mennek a színészek iskolájába, s ott énekelni tanulnak, amit őseink szabad emberhez méltatlannak ítéltek. Mennek, mondom, a tánciskolába, a mitugrászok közé, szabad születésű hajadonok és ifjak! Mikor ezt valaki elmesélte nekem, nem akartam elhinni, hogy előkelő emberek ilyesmire taníttatják gyermekeiket. De amikor elvezettek a tánciskolába, becsület istenemre, több mint ötven fi út és hajadont láttam ebben az iskolában, s közöttük – ami államunkra nézve különösen szomorú – egy serdületlen fi úcskát, egy éppen hivatalra pályázó polgár tizenkét év körüli fi át, aki csattogtatókkal felszerelve egy olyan táncot táncolt, amit holmi pimasz rabszolgakölöknek sem illenék eljárnia!«”56 A császárkorban már nem lehetett meggátolni a zene divatját, olykor már a császárok is művelték: Caligula, Nero, Titus, Hadrianus, Commodus. Az előkelők utánozták az uralkodókat, valóságos zenekarokat szerveztek, és ezek szórakoztatták a vendégeket. A hírhedt Trimalchio lakomáján minden zeneszóra történt, ilyenkor gyakran egzotikus táncosnők ritmikus mozdulatokkal kísérték a zene ritmusát. Keresettek voltak a különleges számokat előadó „művészek”, keresték a „sztárokat”, ezzel együtt a szabad művészetek sorában a zenei tanulmányok színvonala hanyatlott. A klasszikus görög ókor alapvető hangszerei a lyra és az aulos voltak. Augustus korában Horatius már szembeállítja a hajdani panaszos hangú aulost (tibia) a saját korában divatos tubával, ami úgy harsog, mint a trombita. A koncertkithara őse a lant volt; kedvelték az orgonát, amely hatalmas méretével és hangjával jól illett az amphitheatrumok méreteihez. Az orgona később nagyon elterjedt, víz hozta mozgásba,57 Cassiodorus toronyhoz hasonlította. A zene tehát szórakoztatásra szolgált, olykor ízléstelen, érzéki tánccal kísérve, amit a keresztény szerzők joggal kárhoztattak. A Kr. u. 4–5. században több egyházatya megtiltotta a templomokban a szertartások alatt az éneket és a hangszerek használatát. A tiltás nem sokat segített, Ambrosianus a 4. század végén megalkotta a nevét viselő egyházi zenét, ami részben a kor világi zenéjéből eredt.
5 Az Ilias 6. énekében (215 skk.) két hős, a görög Diomédés és a trójai Glaukos az arisztokraták öntudatával hosszan sorolja felmenőit. Ennek alapján igazolják a családjaik közötti vendégbarátságot, ugyanakkor nem titkolják híres őseik miatti büszkeségüket sem. 6 Hésiodos költői öntudattal hirdeti magáról, hogy a Helikón-hegyi Múzsák ilyen különleges ajándékkal tüntették ki.
45 Mivel a zenei, illetve a testi nevelés különleges hangsúlyt kapott a görögöknél, indokolt, hogy külön foglalkozzunk a két területtel. 46 A musiké jelentheti konkrétan a zenei nevelést, illetőleg általánosan a múzsai, tehát szellemi képzést is. 47 Napjainkban is alkalmazzák terápiás céllal. 48 Magyarul közli Ritoók Zsigmond: Források az ókori görög zeneesztétika történetéhez. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1982, 91; a kötet alapos forrásanyagot és számos szakirodalmi adatot közöl a témához. Antikneveles_35.indd 34 2009.09.24. 8:07:40
49 Híres zenetudós és bölcs a Kr. e. 5. században, Periklés tanítója. 50 Közli Ritoók Zs. i. m., 87. Antikneveles_35.indd 35 2009.09.24. 8:07:40
51 A hagyomány szerint Terpandros alkotta meg a héthúrú lantot, ezt használták az athéni iskolákban. 52 Az ilyen típusú hangszerek feltalálója a görög mitológia szerint Hermés isten volt, lásd a homéroszi Hermés-himnuszt (17–61). 53 Platón azért ellenzi például, mert a hangszer használata során eltorzul az emberi ábrázat, és ezt nem jó látni. A zene tanításának módjáról lásd még Fináczy Ernő: Az ókori nevelés története. Budapest, 1906, 77–79; Ritoók Zsigmond i. m.
56 Mondákból is ismert zeneszerző, általában őt tekintik a művészi zene megteremtőjének. 57 Vö. Ritoók Zs. i. m., 87. 58 Lásd Ritoók Zs. i. m., 111.
59 Archytast a források igen emberséges fi gurának ábrázolják, ő az, aki még a rabszolgákat is szelíd emberséggel kezelte. Különösen szerette a gyerekeket, úgyhogy tudós létére még gyermekjátékokat is készített. Lásd Ailianos: Tarka történetek 12, 15, vö. még Athénaios 519b. 60 Hasonló gondolatok találhatók még Platónnál (Törvények II. 653; Állam III. 400–401),
70 Lásd Lovagok 188–189. A komédia szerepéhez lásd még K. J. Dover i. m., 35 skk. 71 Lásd még ehhez R. Garland i. m., 133 skk.
72 Utalás Hippokratés fi ainak közismert ostobaságára és ápolatlanságára. 73 Világos utalás a szofi sta rétorikára.
34 Cornelius Nepos: Híres férfi ak. Európa Kiadó, Budapest, 1984, 187–188, ford. Havas László. 35 Plutarchos: Quaestiones Romanae 9, 1, 3. 36 Ars amatoria 3, 329; Tristia 2, 369. 37 A részletet magyarul Ritoók Zsigmond közli, i. m., 371.
52 Híres férfi ak: Epameinondas 1, ford. Havas László. 53 De oratore 3, 15, 58; De fi nibus I, 21, 72. 54 Lásd Acad. pr. 2, 36, 115; Az istenek természete 1, 3, 6; Epistulae ad familiares 13, 16, 4. 55 Catilina összeesküvése 25.
A Pécsi Tudományegyetem bölcsészkarán végzett történelem–filozófia–latin szakon. 2008-ban védte meg doktori értekezését az ELTE BTK Antik Filozófia Programján.
Platónnal lakomázni Plutarkhosz, Platón és a szümposzion Böröczki Tamás
'' A harmadik lehetõség platóni alapjait keresve az ÁllamX. könyvénél kell kezdenünk. Már tudjuk: az utánzó mûvé-szet a vágyakozó és az indulatos lélekrészre hat, ezeket táp-lálja (605a–c). Ez a hatás azonban nem feltétlenül pozitív: ha a zene túl erõsen hat, nem lecsillapítja e lélekrészeket, ha-nem éppen ellenkezõleg: túlságosan nagyra növeli, és azokfölébe kerekednek az értelmes résznek (ezért nem mindegyPlatón szerint, hogy milyen zenét hallgatunk vagy mit né-zünk a színházban: a helytelen éthosz befogadása – amelyetbizonyos fajta zene ábrázol, és amelyet a hallgató óhatatla-nul maga is „utánoz” – észrevétlenül megbonthatja a legeré-nyesebb lélek harmóniáját is; vö. Lakomai kérdések VII. 5).Vagyis, éppen úgy, mint a bor esetében, csak a megfelelõmértéken múlik, hogy a kedvezõ hatást érjük-e el, vagy ép-pen az ellentéteset. Ezen a ponton azonban Platón gondolat-menetében megjelenik egy új elem, amely megint csak aTörvények 2. könyvében játszik majd fõszerepet. Eszerint azenébõl az értelem is hasznot húzhat: az ugyanis, hogy a ze-nei ábrázolás utánzás-jellegét felismerjük, és megállapítsuk,hogy minek az utánzásáról van szó, azaz hogy az utánzás„helyes”-e, egyedül az értelemre tartozik (668a–669b).Csakis ezzel a háttérrel érthetjük meg, hogy Plutarkhoszvoltaképp mire utal azzal, hogy a zenéhez „logosznak” (ittszó szerint: szövegnek) kell járulnia. Ez a Törvények 669calapján válik világossá, ahol Platón a költészet (zene és szö-veg egysége!) szerinte helytelen formáiról beszél, és a köl-tõkrõl, akik a ritmust, a versformákat és a dallamot... szét-szaggatják, amikor puszta szavakat foglalnak versmértékbe,majd melódiát és ritmust párosítanak szöveg nélkül, mikorpuszta lant- és fuvolajátékot alkalmaznak, ahol aztán vajminehéz – szöveg híján – felismerni, hogy a ritmus és a hang-nem mit is akar kifejezni, és mihez hasonlít az utánzás szóbajöhetõ tágyai közül. (Kövendi Dénes fordítása)A Timaioszban, ahol Platón párhuzamba állítja a Világ-léleknek az égbolton megfigyelhetõ körforgásait és az em-beri értelem köreit – mindegyik a megfelelõ számok ésarányok révén végez harmonikus mozgást –, a zene más-fajta megközelítését találjuk. Platónt itt nem érdekli a lako-mazene, hanem csak a zenének az értelemre tett hatása, an-nak is egy sajátos vetülete. A zene annak számára, aki„ésszel él a múzsákkal”, mondja, nem értelmetlen gyönyö-rûségre való, hanem arra, hogy az illetõ a fejében lévõ kör-forgásokat (azaz az értelem köreit) visszarendezze eredeti,hibátlan állapotába (47c–e, vö. 89e–90d). A zenének emeglehetõsen absztrakt – a püthagoreus zeneelméletbengyökeredzõ – megközelítését Platón láthatólag nem kap-csolja össze az Állam és a Törvények utánzás-elméletével.Ami mégis közös az Államban, a Törvényekben és aTimaioszban, az a zene lélekre-értelemre gyakorolt pozitív,nevelõ hatása, melynek révén a zene hallgatója valamikép-pen az isteni közelébe kerülhet. Mint láttuk, ezt a hatást azene különféle módokon válthatja ki. Platón szerint a zenesaját mértéke révén mértéket ad az alacsonyabb rendû lé-lekrészeknek, s ezzel elõsegíti a lélek összhangját, amelyaz értelmes rész uralmában áll. Az értelmes rész már azt isfelismeri, hogy a zene milyen „jellemet” (éthoszt), illetveérzelmet ábrázol, s megítéli, hogy mit jó és mit nem jóhallgatnunk, ha megfelelõ (azaz a lelket az erény felé vezetõ)hatásoknak akarjuk kitenni önmagunkat. A Timaioszban ugyancsak egy helyes mintakép utánzásáról van szó, demás értelemben: itt nem a zenében kifejezõdõ éthosz, hanemaz arány és a szám felismerése a cél, amely eredetileg az em-beri értelem körforgásait is meghatározza. A szám felisme-rése helyreállíthatja „a fejünkben lévõ körforgások” harmó-niáját, amely a lélek testbe kerülésekor megbomlott; deebbõl a szempontból mindegy, hogy zenét hallgatunk vagya csillagokat nézzük. Így érthetõ, hogy Plutarkhosz ezen ahelyen nem reflektál az általa egyébként nagyra becsültTimaioszra; az már kevésbé, hogy annak a platóni elképze-lésnek is csak közvetve veszi hasznát, amely szerint a zeneaz értelemre is hathat: az õ beszédcentrikus lakomáinak vi-lágában mintha a zene utánzó jellege is csak direkt módon,az énekelt szövegben nyilvánulhatna meg. Erre azonban va-lamelyest feljogosítja az imént idézett Törvények-részlet, il-letve az a tény, hogy Platón az ábrázoló mûvészet alapmin-tájának ugyancsak zene és szöveg együttesét tartja.''
Dr. Loboczky János Személyi adatok Születési év: 1955 Munkahely: Eszterházy Károly Főiskola Filozófia Tanszék 3300 Eger, Egészségház utca 4. Beosztás: tanszékvezető főiskolai tanár Telefon: (36) 520 400 / 3070 E-mail cím: loboczky@ektf.hu
ERÉNY ÉS MŰVÉSZET, AVAGY A KÖLTÉSZET ÉRTÉKE – PLATÓN ÉS GADAMER Loboczky János
„Vajon nem azért találták-e ki a filozófiát, hogy elbánjon a művészettel, s nem lehetséges-e, hogy a filozófiák végső soron büntetőintézmények, amelyek a leginkább egy szörny féken tartá sát szolgáló – azaz valamiféle súlyos metafizikai veszélyt elhárítani igyekvő – labirintusra emlékeztetnek?”[1] A. C. Danto, a neves amerikai esztéta és filozófus drámai kérdése alapvetően Platóntól eredezteti azt a felfogást, amely a művészetek autonóm értékét megkérdőjelezi, illetve ellényegtele ní ti. Danto is feleleveníti azt a már-már közhelyszerű értel me zését a platóni álláspontnak, hogy a görög filozófusnál a mimetikus művé szet azért alacsonyabbrendű a filozófiánál, mivel elfordítja az emberek figyelmét az ideák magasabbrendű világától, tehát az igazságtól. E néző pontból azután – ahogy Danto fogalmaz – „a művészet afféle ontológiai nyaralás, távol az embervoltunkat meghatározó gondoktól, ezért aztán nem is változtat semmin”.[2] Danto most idézett tanulmányában Platón művészet elleni táma dá sának két aspektusát emeli ki. Az egyik a művészet „lefokozása” azzal, hogy pusztán az utánzás utánzása, a másik pedig a művészet fokoza tos racionalizálása azért, hogy az értelem hódítsa el lépésről lépésre az érzések „veszélyes” birodalmát: „A szókratészi dialógus olyan dramatizált forma, amelyben az értelem a fogalmi elsajátítás révén a valóság meg szelídítőjeként jelenik meg. Nietzsche ’esztétikai szókratizmusnak’ nevezi ezt, mivel a filozófus oly mértékig azonosította a szépséget az értelem mel, hogy semmi sem lehet már szép, ami nem racionális”[3] – foglalja össze szellemesen a maga álláspontját Platónnal szemben Danto. De vajon nem túlozza-e el Danto a Platón elleni kritikáját? Nincs-e ebben is valamiféle olyan mértéktelenség, amely az általa ostorozott Platón Homérosszal és a tragédiaköltőkkel szembeni elutasítását jellemzi? E provokáló kérdések megválaszolásához – természetesen nem a végső igaz ság kimondásának szándékával – nem kis mértékben Gadamert hívom segítségül, aki köztudottan a platóni dialógusok egyik „legérzékenyebb fülű” értelmezője. A szép aktualitása[4] című írásában is utal arra, hogy a „szókratizmus újfajta filozófiai érzülete és tudásigénye” állította először legitimációjának kérdése elé a művészetet: „Itt első ízben vált láthatóvá, hogy a meglehetősen kötetlenül átvett és értelmezett hagyományos tartalmak képi vagy epikai továbbadása nem magától értetődően jogosult arra az igazságra, amelyre igényt tart.”[5] Az újfajta igazságigény, amelynek szemszögéből megítéli Platón a művészetek értelmét és jelentőségét, az ideális állam polgárainak erényes életre nevelése. Az újkori esztétikai hagyományban szinte egyöntetűen hangoztatott kifogás Platónnal szemben éppen az, hogy így az autonómnak tekintett művészetekhez képest külsődleges, idegen mércét alkalmaz. Ter mé szetesen Gadamer sem akar kritikátlan védelmezője lenni Platón nak, de többek között a Plato und die Dichter[6] című tanulmányában az esztétikai gondolkodásban általánosan elfogadott véleményeknél árnyal tab ban mu tat ja be a platóni álláspontot és annak hátterét az antik görög filozófiában. Maga Platón – Szókratész nyomán – sem egyformán elítélő a költészet tel szemben minden dialógusában. Az Iónban például Szókratész a rhapszó dosz művészi tehetségének, tudásának forrását tárja fel. Nem valamilyen techné ismerete, hanem az istenektől származó enthuziazmusz irányítja a költők lelkét, tehát művészetük létmódja a megszállottság. „Mert vala mennyi epikus költő, aki jó, nem szakértelem alapján, hanem istentől eltelve, megszállottan mondja a sok szép költeményt, és a dalköltők sem józan ésszel írják azokat a szép dalokat, hanem csak ráléptek a harmónia és a ritmus ösvényére, és megmámorosodtak, és megszállottak lettek.”[7] Nem szakértelem alapján tudnak a dolgokról szépen beszélni, hanem isteni erő révén. A megszállottság egyenesen azt jelenti, hogy az isten elveszi a költők és énekmondók önnön értelmét, szolgák gyanánt, az isteni üzenet tolmá csolói ként használja őket. A nézők, hallgatók számára ezért úgy tűnik, hogy maga az isten szólal meg, hiszen a rhapszódoszok értelme nincs is jelen, mintegy önmagukon kívül vannak. Ebben az egész beszélgetésben még egyáltalán nem találkozunk a homéroszi költészetnek azzal az éles elutasí tásával, mint az Államban vagy a Törvényekben, inkább azzal az iróniával, amellyel Ión és a költők sajátos „szakértelmét” veszi célba. Szókra tész a visszájára fordítja Iónnak azt a kijelentését, hogy a rhapszó dosz ahhoz min den kinél jobban ért, hogy milyen beszéd illik férfihoz és nőhöz, szol gá hoz és szabadhoz stb. Az énekmondót végül olyan meghökkentő következ tetésre kényszeríti, hogy ő a görögök közt a legjobb hadvezér is lehetne az alapján, amit Homérosz költeményeiből tanult. Csakhogy Homéroszról sem tud szakértő módon előadást tartani, így zárásként mégis igazat kénytelen adni Szókratésznak, hogy ő isteni és nem szakértő magasztalója Homérosz nak. Az Államban viszont Homérosz már kemény kritikát kap például azért, mert az isteneket emberi mértékkel ábrázolja, de azért is, mert Hádész birodalmának homéroszi képe túlzott halálfélelmet, mértéktelen siralmat idézhet fel. Ez persze még inkább a Homérosz által megelevenített mítosznak mint magának a költészetnek a kritikája. Ebben nem áll egyedül Platón, például a tragédiaköltők is hasonló állásponton voltak. Az istenek ábrázolását bizonyos értelemben itt is megtisztították a mítoszi hagyo mánytól. Az áthagyományozott mítoszok átköltése új politikai és morális jelentőségre tett szert, s a tragédiaköltők nem csupán alkalmilag igyekez nek megfelelni a közönség elvárásainak, hanem ez inkább költői tevékeny ségük lényege volt. Ahogy Arisztotelésznél a mítosz a tragédia lelke, úgy a költészet lényege az igaz és helyes mítosz megtalálása, illetve megterem tése. Platón bizonyos fokig a legradikálisabb megtisztítója a mitológiai hagyo mánynak, aki a régi mítoszokat egy új ethosznak megfelelően alakította át. Platón az olyan korai görög filozófusokkal, mint Xenophanész és Héraklei tosz vagy éppen a Homérosz utáni költőkkel is egyet ért abban, hogy az iste nek rossz szokásainak és helytelen cseleke de tei nek, gyakori viszálykodásainak a homéroszi ábrázolását a költő hazug sá gainak, ferdíté sei nek tartja. Ezért utasítja el ezeket Platón, sőt túl is tesz az említettek szigorúságán. Szerinte az istenek hamis beállítását nem csupán azért kell bírálni, mert tévedés, hanem elsősorban a helyes nevelés, az erényes életre nevelés érdekében. A költők maguk is tudják, hogy leg na gyobb hatással az ifjúságra vannak, így csak az igazat szabad mondaniuk. Platón – úgy is mondhatnánk –, hogy egy „mértéktelen mérték” jegyé ben bírálja a költészet formáját. Felfogásában a költészet ugyanis tudósítás vagy közvetlen utánzás, vagy mindkét forma keveredése, gondoljunk a düthiramboszra, a drámára és az eposzra. Amennyiben nem valamilyen példás ethosz fejeződik ki bennük, nincs helyük a nevelésben. Lényegében azután az egész attikai drámaköltészetet elutasította, mivel szerinte ezek megengedhetetlen szenvedélyeket ábrázolnak, s így szenvedélyes érzel me ket váltanak ki a nézőkből. Ezenkívül a görög muzsika valóban zenei elemeit, a dallamot, harmóniát, ritmust kíméletlenül megrend szabályozná, így végül csak az olyan nevelő hatású költészet maradhatna meg, mint az isteneket, a hősöket és az erényeket dicsőítő dithirambikus énekek, illetve a helyes ethosz ábrázolása egyszerű és szigorú zenei formában. Platón odáig elmegy, hogy Homéroszt a kézműveseknél is alacsonyabb sorba helyezi, mint szofistát és szemfényvesztőt. Kritikája érzékelhetően túlmegy a mitikus hagyomány megtisztításán, célja nem egyszerűen a kritika révén megtisztított régi költészet valódi megőrzése. Ráadásul azt sem árt figyelembe venni, hogy ez nem egy amuzikális felvilágosító purifikátor támadása a költészet ellen, hanem egy olyan gondolkodóé, akinek filozó fiája nem kis részben éppen költői erejéből táplálkozik. Platón elutasító gesztusát a költészettel szemben persze a költők és a filozófusok közötti régi ellenségeskedés kifejeződéseként is értelmezhetjük. Platón maga is rájátszik erre a vitára, ám kritikájában nem ez a fő szólam. A görög nevelésben a költészetnek, illetve a költészet (főleg Homérosz) által közvetített tudásnak kitüntetett jelentősége volt. Ezért volt Platón számára olyan lényeges számot vetni ezzel a hagyománnyal. Így valahol elhibá zott Platónnak minden olyan védelmezése, amely szerint a filozófus lényegében azokat a kortárs költőket veti meg, akik megelégedtek a valós élet jeleneteinek puszta utánzásával. Hiszen éppen Homérosz és a tragédia költők voltak kritikájának legfőbb céltáblái, akik pedig még Szókratészt elbűvölték. Gadamer szerint azt sem lehet elfogadni, hogy Platónnak, mint az idea tan metafizikus gondolkodójának a költőkkel szembeni kritikája logikusan következne ontológiai előfeltevéseiből. Éppen az ellentéte az igaz. Platón álláspontja nem rendszerének a következménye, amely eleve gátolta volna abban, hogy méltányosan értékelje a költői igazságot. Sokkal inkább arról van szó, hogy ez a kritika annak a döntésnek a szándékos kifejezése, amelyre Szókratész filozófiája indította, és amellyel korának egész állami és szellemi kultúrájával és képességeivel szembefordulva kívánta az államot megmenteni. Éppen az attikai nevelés költői fundamen tumával való szakí tás során bontakozik ki a platóni filozofálás nevelési értelme mint az egész tradícióval szembeni más és új. Gadamer arra is felhívja a figyelmet, hogy a platóni kritika értelmezése attól függ, hogy a költőknek a „görög élet szent templomából” való kiűzése milyen összefüggésben fordul elő. Minden olyan értelmezés téved, amely nem figyel erre az összefüggésre, és Platón mondatait pusztán önmaguk ban akarja megítélni. Gadamer itt nyilván arra a hermeneutikai szituációra utal, amelynél az értelmező horizontja nem választható élesen külön a hagyománytörténésben megnyíló horizonttól. A költők kritikája az Állam és a Törvények nevelési programjában jelenik meg, így igazán Platónnak a fennálló államformáktól való éles elfordulásá ból, valamint annak a filozófia révén történő újra megalapozá sából lehet meg érte ni. Ugyanakkor azt is érdemes figyelembe vennünk, hogy a platóni állam konstrukció a filozófiai vízióban létezik, nem a földi valóságban. Úgy is mond hatnánk, hogy felfogható „őskép” az ember szá má ra, amelynek segítségével önmaga „belső alkotmányát” (testi-lelki harmóniáját, össze rende zettségét) képes megteremteni. Vagyis a lélek fundamentumát, vagyis az igazságosság valódi lényegét kibontakoztatni, amely csak az ideális állam közösségben való sulhat meg. Ebből követ kezően az élet minden szférá já nak az ideálisnak tételezett állam rendjét kell szolgálnia. A régi görög költészet kritikai meg tisztításának is az a fő indoka, hogy nem képes eredeti formá já ban a helyes nevelés, az emberi lélek erényesre formálásának útmutatója lenni. Platón nézőpontjából egyébként sem a szó szoros értelmében vett oktatás nak van a legmélyebb nevelő hatása, hanem az állam íratlan törvé nyeinek, amely maga az ethosz. A költészet nevelő hatásának titka is az, hogy az szólal meg benne, ami az erkölcsi (állami) közösségben uralkodó szellemnek megfelel. Ennek jegyében Homéroszból a hősi erények, a bátorság példáit fogadja el, és az istenek viszálykodásait utasítja el. Mindenesetre a költészet platóni cenzúrája intellektuális és morális elvakultságnak hat, hiszen a költészet nek olyan morális súlyt kellene hordoznia szerinte, amely nevelői feladatát is túlfeszíti. Platón elvárása szerint olyan megtisztított tartalmá nak kell len nie, hogy nevelő hatását a saját erejéből fejtse ki, így alakítsa ki a fiatal lelkek ethoszát anélkül, hogy a fiatalok és idősebbek életközösségét meghatározó, már előzetesen kidolgozott ethosz irányítaná és vezetné a költői szó hatását. Platónnak az engesztelhetetlen kritikája a szofistákkal szemben egyéb ként a költészet kapcsán is megfigyelhető: szerinte a szigorúan előírt „állami ethosz”, amely hátterét adhatná a költészet valódi jelentőségének, már nem létezik, amióta a szofisták határozták meg a nevelés szellemét. Azzal is vádolja a szofistákat, hogy a jog értelmét megfordítják azzal, hogy szerin tük senki sem teszi önként a helyeset. Platón értelmezése az, hogy ahol ilyen igazság tölti be az állam szellemét, ott a költészet nevelő hatása is a visszájára fordul. Akinek a szofisták tanításától cseng a füle, annak a köl té szet világa, amely korábban a magasabb emberséget állította a fiatal ság elé példaképül, most magának a visszájára fordult szellemnek a bizonyítéka lesz. Az Állam X. könyvében azután a költőket is felelőssé teszi az igazsá gos ság helyes értelmének hanyatlásáért. Ezért kell Szókratésznak megénekel nie az igazságosság dicséretét. Azt kell nyújtania, amire a költők nem képe sek, pedig a platóni Államnak az igazságosság valódi dicséretét kell hir detnie. Az igazságosság igazságos létezés, amelyben mindenki ön magáért és egyúttal mindenki másért van. Az igazságosság nem az, amikor mindenki őrködik mindenki felett, hanem amikor mindenki magára vigyáz, és „belső alkotmányának” igazságos létén őrködik. Platón voltaképpen nem azt akarja megmutatni, hogyan kell kinéznie a költészetnek a valódi államban, hanem magát a nevelés erejét, amelyen minden állami lét nyugszik. Szókratész a dialógusban olyan államot épít fel, amely egyedül a filozófiában lehetséges. Az egész a megújított nevelési rendszer erején nyugszik, mondhatni a semmiből való újrakezdés egy új szokásrend ereje révén. Vagy úgy is értelmezhetnénk, hogy valójában egy kép, amelyben a léleknek fel kell ismernie az igazságot. Az ideális államnak ez az ábrázolása tehát nem egyszerűen a nevelés módszereiről és anyagáról írt könyv a nevelők számára. Ennek hátterében ott áll a platóni akadémiai közössége, amelynek alapja az intellektuális tevékenység szigorú rendje a matematikában és a dialektikában. Ez szemben áll a szokásos szofista pedagógiával, az enciklopédikus oktatással és a régi költészetet kisajátító moralizálással. A platóni elképzelés lényege az igazság új tapasztalata, vagyis annak a célnak a valóra váltása, hogy megtaláljam az igazságosságot a saját lelkemben. Nem pusztán az ideális intézményi szervezettség erejéből fakadó autoritatív nevelésről van itt szó, hanem olyanról, amely igazából a kérdés-válasz szituációjában hat eleven módon. Tulajdonképpen azt is állíthatjuk, hogy áthidalhatatlan szakadék van a platóni paidagógia és a korábbi nevelés között. Platónnál nem a gyermekek szokásos képzéséről van szó a zenei jártasság és a testi ügyesség terén, vagy a kedély felemelése a heroikus példaképekhez, valamint a politikai- és életbölcsességhez, hanem az ember képzése a belső lelki harmónia, vagyis a szigorú, kemény akaraterő és a szemlélődő, szelíd filozofikus természet egyensúlyának az elérésére. Gadamer elemzésében a humanista Bildung-fogalom előképét látja ebben, bizonyos értelemben összhangban levőnek látja a harmonikus személyiség humanista ideáljával, az emberiség eszté tikai nevelésének eszméjével. Ezenkívül Platón is jól tudja, hogy a harmónia és a disszonancia nem egymást kizáró ellentétek. A nevelés az egyesít he tetlennek látszónak az egyesítése, az emberben lévő vadság és szelídség ellentmondásának egysége. Az állam őrei sem az igazságosság természeté ből vannak gyúrva, képességeik ellentmondásosságát az ethosz egysége alá kell rendelni. Az elképzelt ideális államban tehát az őrök nevelésénél az ember filozofikus és háborúskodó természetének az összhangba hozása az ember ereje és képessége, amely az állami lét lényege, hiszen ez az erő nem a természeti állapotból ered. Ahogy a filozófia az igazságosság szeretetét jelenti Platónnál, úgy a nevelés az emberben eredendően meglevő veszélyesség megszelídítését. Az őrök nem csupán az egész állam jólétén őrködnek, hanem az igazságosság felett is. A költők megítélésének mércéje azután az, hogy képesek-e az ethosz egységességét ellágyulás nélkül kifejezni. Alkotásaik („hazugsá gaik”) szépsége is ezen mérhető le. Az istenek közti viszályok és csalások ábrá zo lását azért tartja rútnak, tehát elvetendőnek, mert ezek a mérték telenséget éneklik meg. A költészetnek viszont azt kellene kinyilvánítania, hogy az igazságosság vezet egyedül a boldogsághoz. Az erőszakosan meg tisztított költészet már nem tükrözője az emberi életnek, hanem a szándékosan szép hazugság nyelve. A modern esztétikai tudat számára persze, amely a művészet szimboli kus ábrázolásában a fogalmilag megragadhatatlan igazság legmélyebb kinyilatkoztatását látja, a költészet megtisztításának rigorózus pedagógiai moralizmusánál is idegenebbül cseng az Állam X. könyvének kritikája, amely magát a költészet ideáját találja el. Amilyen meggyőzően halad előre ennek a kritikának a gondolatmenete, olyan idegenül hat az előfeltevése a mai értelmező számára. A művészet lényege semmi másnak nem látszik, mint utánzásnak. Erre jellemző, hogy Szókratész mindig a festő tevékenységéből és a művéből indul ki, hogy vele együtt a költőt is a kézműves rangja alá helyezze. A festő műve egy látszat puszta utánzása és nem az igazság. Minél jobb ez a visszaadás, vonatkozás az ábrázolt valóságra, annál inkább „csalóka lát szat”, megtévesztés. A művészet így puszta szemfényvesztés, ezért képes korlát la nul hatalmába keríteni a dolgok minden megformálását a látszat közegé ben. A művész egyfajta mindenható, a bűvész, kókler vagy szofista értelmében. A költészet igénye magasabbrendűnek látszik a festészeténél. A költészet a maga képeit nem a dolgok formáiból és színeiből hozza létre egy idegen anyagon. A költő saját magát teszi képe eszközévé: ő hozza létre azáltal, hogy beszél. A költészettel kapcsolatos nevelési kívánság, és ennek igaz ságá ra vonatkozó kritikai kérdés azután a következő: vajon a költők, akik ki tudják mondani a jót, vajon magáért az emberek tudásáért, vagyis az erények kedvéért költenek-e, vagy sem? A festő mimetikus képmásának analógiája, amely a látvány puszta látszatát jelenti, előre megadja Platón vála szát. Egyedül a költő az, aki az ember valódi nevelője és formálója lehetne, aki képes lenne a költészet játékát a valódi tudás alapján játszani. Ugyanakkor Homérosz is azt példázza, hogy csak színleli a tudást, s helyette a költői beszéd színpompájával kápráztat el. Éppen az mutatja, hogy a költő semmit sem ért meg abból, amit ábrázol, ha a költői beszéd díszét lehántja költészetükről az ember. Az persze Platónt nem zavarja, hogy így éppen a költészet költői lényegét vonja ki a költészetből. Itt már nem az Ión című, korábban elemzett dialógus Szókratésze beszél a költői megszállottság értékéről, hanem Platón Szókratésze faggatja szigorúan a költőket saját alkotásaik értelméről. Platón, Szókratész megfogalmazott másik vádja a költőkkel szemben, hogy semmilyen valódi tudással nem rendelkeznek az emberről és a szép ség ről. A kézműves meg tudja ítélni munkája helyességét, mivel rendelkezik szakértelemmel, a költő viszont nem. Ahogyan a festő egy képmás meg festésekor nem a dolgok valóságos mértékéről vesz mintát, hanem abból a látványból indul ki, amelyet a dolgok látszólag nyújtanak, így a költők is az emberi egzisztencia ábrázolásakor az emberi lényeg valódi mértékétől az erkölcs olyan látszatmegformálásaihoz fordultak, amelyek a tömeg számára szépnek látszanak. Ezt Platón nem mondja ki ilyen egyér tel műséggel, de benne rejlik a költészet hatásával kapcsolatos kritiká já ban. A költészetnek ez a kritikája szakít a nevelésnek azzal a tradíciójával, amely a homéroszi világ heroikus példaképeit a mindenkori saját erkölcsi igazság kifejezésére használta fel. Ennek a kritikának tehát nem egyszerűen az „elfajult” kortárs művészet és a régebbi görög költészetnek az új (mármint a Platón által megromlottnak tekintett) művészi ízlés által meghatározott felfogása a tárgya, hanem a kortárs erkölcsiség és erkölcsi nevelés. Az egyik legsúlyo sabb kifogása Platónnak az utóbbival szemben az, hogy a régi, elavuló formák alkalmazása már semmilyen ellenállóerőt nem jelent a szofista szellem betörésével szemben. Visszatérve arra a platóni vádra, hogy a költészet által festett kép hamis és csalóka; ez a vád nem a művészet esztétikai létkarakterét bírálja egy helyesnek tekintett létfogalom mércéjén keresztül, hanem a költészet ontológiai kritikája. Ez a kritika tehát arra a költészetben ábrázolt ethoszra irányul, amely erény és boldogság sorsszerű ellentmondásosságát hang súlyozza, ráadásul Platón szerint mindkét fogalmat hamisan értel mezve. A költészet kritikáját végső soron hatásának kritikája irányítja. Szókratész és Platón nézőpontjából a költészet varázslatos kifejezőereje megrontja az ethoszt és a nevelőt, így nem felel meg annak a nevelési elvárásnak, hogy őrködjön az igaz ethosz megőrzése felett. Elsősorban az athéni tragédia költészet és drámajátszás kritikáján keresztül kívánja érzékeltetni, hogy a költők csak összezavarják a nézők lelkét azáltal, hogy az emberi szenve délyek változékony kitöréseit eléjük varázsolják. Az emberek sokaságát befolyásolni akaró költő tekintettel van hallgató ságá nak ízlésére, amely szívesen veszi az érzések viharának színes ábrázolását. A szenvedélyes taglejtések és egyéb külsődleges megnyilvánulások egyéb ként is könnyeb ben ábrázolhatóak, mint az igazi ethosz, így a művészet azt ismétli meg, amely a valóságban is csak „az élet alakoskodása”. Ráadásul a művészet behízelgő módon, a puszta utánzás látszólagos ártatlanságában teszi ezt. Lebilincselő bájával így hat a lélekre. Gadamer említett írásában az utánzásnak arra az ontológiai hátterére is rávilágít, amely érthetőbbé teszi Platón bírálatát. Minden utánzás lényege: egy másvalamit, illetve egy másikat utánozni. A másik utánzása egyúttal egy lehetséges formája a hozzám képest valami más elsajátításának, birtok lásának. Amit így az ember az utánzás és bemutatás révén tanul, az éppen nem csak a másiknak a sajátossága, hanem az, amit maga is elsajátíthat. Ugyanakkor a szó szerinti értelemben gondolt utánzásban, így például a színész játékában ott rejlik az önmagával meghasonlás veszélye is. A színész nem pusztán idegen arcokat, taglejtéseket alakít. Külsőségei sokkal inkább egy olyan belső lényeg kifejeződése, amely nem az ő sajátja. Az utánzásban tehát az önmagát felejtés, bizonyos értelemben az önelidegenedés kísértése is ott bujkál. Az utánzás hatását Platón az Államban végül is úgy ítéli meg, hogy az utánzás csábító volta és az utánzás hatásaként megnyilvánuló boldogság az önfeledtség („önelfelejtés”) formái, amelyek a szenvedélyek ábrázolásában nyilvánulnak meg a leginkább. Ezért jut egyre messzebbre a mimetikus köl tészet kritikája. Platón e költészet nem egyszerűen hamisnak és veszé lyes nek ítélt tartalmát vagy ábrázolásmódját bírálja, hanem ez egyúttal az „eszté ti kai tudat” morális problematikusságának a kritikája. Az ámító utánzásnak már az élményvilága is a lélek romlottságát tükrözi. Az esztétikai önfeledt ség így a szenvedély szofisztikájának enged bebocsátást az emberi szívbe. A Platón által egyedül elfogadott költői formák: az isteneknek szóló himnuszok és az erényes életet dicsőítő énekek. Milyen új értelmezését adja ezek kapcsán a költői utánzásnak Platón? Egyrészt ezekben is a nem-való ságost ábrázolják költőien, azonban ezekben a himnuszokban és énekekben a költészet varázslata nyomán bekövetkező önelidegenedésnek semmilyen veszélye nem lép fel. A dicsőítő énekben mind az, aki dicsér, mind az, aki előtt elhangzik a dicséret, éppen „nem felejti el önmagát”, hanem minden pillanatban a saját egzisztenciája a jelenvaló és a meg szólított. Bár a dicsőítő ének mindig a dicséretre méltónak az ábrázolása is, azonban lényegileg még más is. Aki dicsér, együttesen elkötelezi azokat, akik előtt felhangzik a dicséret (sőt bizonyos értelemben azt is, akit dicsér) a jó követése mellett; hiszen aki dicsér, kiáll valamiért. A dicséretben annak a mértéknek a láthatóvá válása rejlik, amelynek alapján megértjük egziszten ciánkban magunkat. A dicsőítő ének, mint a költészet játéka, az erények közös elfogadásának lényegi nyelve, a platóni állam polgárának költői nyelve. Ugyanakkor ez is a létrehozott dolgoknak a mimézise, nem teremti, hanem csak ábrázolja a valódi ethoszt. De milyen is legyen a formája ennek a dicséretnek? A Platón által su gallt következtetés az, hogy saját dialógusainak szellemi világa, a filozófiai beszélgetés adhatja ennek a mintáját: „ha visszatekintek azokra a beszél getésekre, melyeket hajnaltól kezdve idáig folytattunk – mégpedig úgy tűnik, nem isteni sugallat nélkül –, az a benyomásom, hogy költői műhöz hasonlatosak. És talán nem is olyan csodálatos az, ami vele most megesik: hogy öröm fog el, mikor saját fejtegetéseimet szemügyre vehe tem. Mert a legtöbb költői vagy prózai művel, amit csak hallottam és megtanultam, össze hasonlítva, ezek látszanak a legmegfelelőbbnek és legalkalmasabbnak rá, hogy az ifjúság meghallgassa őket.”[8] Az erényes, így igazságos élet dicséreté nek éneke maga a platóni dialógus. Az „esztétikai tudat” kritikája éppen ebben nyilvánul meg a legnyilvánvalóbban. Platón az esztétikai önfeledt séggel és a régi költészet elbűvölő hatásával szembe nem új varázs éneket, hanem a filozófiai dialógus ellenvarázslatát állítja. A költészet és a költők kritikája egyfajta varázstalanító példabeszéd. Ahogyan az ideális államban mindenfajta költészetnek védekeznie kell a benne megnyilvánuló mimézis esztétikai felfogása ellen, úgy a platóni dialógus költészetnek is ellen kell állnia az esztétikai felfogásnak. Platón számára az a valódi köl tészet, amely képes kimondani a helyes nevelő szót az államközösségben való lét számára. A figyelmes hallgató és olvasó persze most azt mondhatná, hogy mégis csak igaza lehet Dantónak, amikor a művészeteknek a filozófia általi ki sem mi zéséről beszél már Platónnál is. A kérdést a befejezésben is nyitva hagyva csak azzal tudom zárni előadásomat, hogy a gadameri hermeneu ti ka néző pont ját követve célom a különböző álláspontoknak elsősorban nem a meg ítélése, hanem a saját horizontjukból való megértése és megértetése volt.
[1] Arthur C. Danto: Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet? Bp., Atlantisz, 1997. 26. o. [2] Im. 23-24. o. [3] Im. 21. o. [4] Gadamer: A szép aktualitása. In: H.-G. Gadamer: A szép aktualitása. Bp., T-Twins. 1994. 11-84. o. [5] Im. 11. o. [6] Gadamer: Plato und die Dichter. In: H.-G. Gadamer: Gesammelte Werke. Bd. 5. 187-211. o. [7] Platón: Ión 533e–534a. In: Platón összes művei. Bp., Európa. 1984. I. k. 316-317. o. [8] Platón: Törvények VII. k. 811d
Muzsika 2006. február, 49. évfolyam, 2. szám, 26. oldal Kárpáti András: Kithara a kereveten A görög zenei nevelés és a lakomazene
'' Platón az ideális állambeli zenei nevelésről szólva a Damón-féle zenei éthosz-elméletből merít. Damóntól semmi nem maradt fenn, de amennyire rekonstruálható, az elmélet az alábbiakból állt. A zene erkölcsi erővel és jelentéssel rendelkezik, ezért a zenei formák megváltoztatása társadalmi és politikai hatással van az államra. Ez a hatás azon alapszik, hogy a zenében a különféle hangsorok (harmoniai) és ritmusok különböző jellembeli tulajdonságoknak: erényeknek és hibáknak felelnek meg. És minthogy a zene is a lélekben történő mozgások egyike, az erkölcsi jellem és a zenei formák közötti szoros kapcsolat oka, hogy a lélek természete a benne a saját mozgásaihoz hasonló mozgásokat előidéző zenei formákban fejeződik ki. Vagyis a hangsorok és ritmusok nemcsak a szokásos zenei szempontok (hangközviszonyok, terjedelem stb.) szerint elemezhetők, hanem aszerint is, hogy melyek azok az elemek bennük, amelyektől a különféle jellembeli tulajdonságok, az éthoszok függnek. A harmónia pedig, melynek mozgásai rokonok a lélek bennünk végbemenő körforgásaival, annak számára, aki értelmesen él a Múzsákkal, nem esztelen élvezetre való, mint azt mostanság hiszik, nem, hanem a Múzsák hasznos szövetségesül adták, a lélek bennünk diszharmonikussá vált körforgásainak rendbehozatalára és önmagával való összhangba hozására. (Platón: Timaios 47d, Ritoók Zsigmond fordítása.)
A musziké éthosza tehát Damón és Platón szerint kihat a törvényekre, következésképpen az állam törvényei is ki kell hogy hassanak a zenei nevelésre, a zenével és borral elért mámorra, így a szümposzionra is. Míg Platón és Xenophón lakomadialógusai valós vagy fiktív irodalmi szümposzionokról számolnak be, addig a Törvények lakomai törvényei az athéni közállapotokra reflektálnak. Az Arisztophanész-darabok, az ókomédia-töredékek, a vázaábrázolások mind arra utalnak, hogy a lakoma intézménye nem korlátozódott a társadalmi elitre: a kereskedők, a kézművesek, földművesek körében is szokásban volt, és társadalmi-vagyoni helyzettől függetlenül gyakran a kómoszba, vagyis a totális lerészegedésbe, féktelen tivornyába torkollott.''
''[…]Némelyek meg azt mondják, hogy a lélek azzal mozgatja a testet is, amelyben van, hogy maga mozog. Például Démokritosz vélekedik így, aki ezzel az állításával közel jár Philipposz komédiaíróhoz: ez ugyanis azt mondja, hogy Daidalosz a fából készült Aphrodité-szobrot úgy hozta mozgásba, hogy megtöltötte higannyal. Hasonlóképpen beszél Démokritosz is, mert azt mondja, hogy az oszthatatlan gömböcskék, mivel természetüknél fogva soha egy helyben nem maradhatnak, mozgásban vannak, ezáltal magukkal rántják, mozgatják az egész testet. Azt fogjuk erre kérdezni, hogy vajon hozhat-e létre nyugalmi helyzetet is ugyanez az ok? Hogy hogyan hozná létre, azt bajos, sőt lehetetlen megmondani. Mindent összevetve úgy tűnik, a lélek nem így mozgatja az élőlényt, hanem valamiféle elhatározás és gondolkodás által.
Ugyanilyen módon mozgatja a lélek a Timaiosz természetbölcselete szerint is a testet, mert az ő mozgása mozgatja a testet az által, hogy össze van vele kötve. Az elemekből épült fel ugyanis és a harmonikus számok szerint tagolódik a lélek, hogy természetes érzéke legyen a harmónia iránt, és hogy a mindenség összehangzó körmozgásokat végezzen, ezért egyenes irányát körré görbítette, s szétválasztván az egy kört két, egymáshoz két pontban kapcsolódó körré, ezek egyikét ismét fölosztotta két körre, azonosítván az égbolt mozgásait a lélek mozgásaival.42
[…]
42. Az elemek, amelyekből a Timaioszban a világ fölépül: az Azonos, a Más és a Lét. (35 AB.) Harmonikus számok szerint tagolódik a lélek, mert a démiurgosz az imént említett elemek keverékét a következőképpen osztja föl: „Először egy részt vett el az egészből, ezután vette ennek a kétszeresét, a harmadik rész pedig másfélszerese volt a másodiknak és háromszorosa az elsőnek; a negyedik kétszerese a másodiknak, az ötödik pedig háromszorosa a harmadiknak, a hatodik nyolcszorosa az elsőnek, végül a hetedik huszonhétszerese az elsőnek.” (Timaiosz 35 B.) – A lélek érzéke a harmónia iránt: 1. Timaiosz 42 A. – A ferde körpályákról: uo. 36 B-D. – A hét kör: a Hold, Nap, Vénusz, Merkur, Mars, Jupiter, Szaturnusz pályája. ''
''Francia 2005-ben végezetm az ELTE francia szakán. Előbb magántanítványaim voltak, ill. 2007 óta középiskolában is tanítok. [..]masodik diplomám az ELTE történelem szakán. ''
''Napjainkban Rousseau-t leginkább filozófusként tartjuk számon, pedig mint muzsikus kereste a kenyerét. Zongoraórákat adott, verseket zenésített mag, operát írt és kottákat másolt.
Rousseau nagy csodálója volt az ókori zenének, de nem állított fel egyetemes törvényeket az ókoriak alapján, mint a klasszicisták. Elismeréssel szólt a zene sokféleségéről, a dallam lágyságáról, a ritmus változatosságáról és a harmóniák egyszerűségéről. A zene tudósaként ő írta meg Diderot és D'Alambert Enciklopédiájának zenével foglalkozó cikkeit majd kiadta saját zenei lexikonját és kitalált egy új rendszert a hangok lejegyzésére.
Az Enciklopédia ZENE címszavában és az "Értekezés a nyelvek eredetérőlben" Rousseau összehasonlítja saját kora és az ókor zenéjét, a megfigyeléseket tíz pontban lehet összefoglalni: a hangterjedelem, az akkordok, a hangnemek, a ritmus, a hangszerek, az összhangzat, a szöveg, a dallam, a hangok és a hangok egységei.
(1) Az ógörögök hangterjedelme csak három oktávra terjedt ki, míg Rousseau korabeli franciáknak öt oktávra.1 2) Az ókoriaknak sokkal több hangjuk és akkordjuk volt, mint a moderneknek. Az előbbi három fajtát különböztetett meg (diatonikus, kromatikus és harmonikus), melyek 16 hangot variáltak. Az utóbbi csak kettő fajtát tartott meg (a harmonikus eltűnt), és a 16 hang 12-re csökkent a hangok kiegyenlítődése miatt2.3 (3) Az ógörög zenében 15 hangnem volt4 (mindegyik legalább egy megkülönböztető vonással rendelkezett). A francia zenében csak kettő maradt (dúr, moll).5 (4) Az ókori zene ritmusa "a verslábak fajtája, ezen verslábak variációja, a szótagok hosszúsága és a kívánt tempó alapján"6 változott. A modern zene ebből kettőt tartott meg (a párost és a páratlant).7 (5) Ami az ókoriak hangszereit illeti azok "egyszerűek voltak és még messze nem tökéletesek"8 mivel9 az ókoriak a vokális zenét részesítették előnyben. A XVII. századi francia zenében a tökéletesített hangszerek domináltak és a dal csak a "szimfónia kísérete"10.11 (6) Az ógörögök nem ismerték a polifóniát tehát nekik az összhangzat legfeljebb egy dallam egyidejűleg több hangszeren való eljátszását vagy eléneklését jelentette vagy jól hangzó dallam-kombinációkat12. A Felvilágosodás korabeli francia zenészeknek az összhangzat, a polifónia a zene, a dallam alapja volt.13 (7) A görögök a zenét a költészet kíséreteként alkalmazták, arra használták, hogy minél kifejezőbbé tegyék a szöveget. A francia zene ettől eltávolodott, és a szöveg már csak a zene kíséretéül szolgált.14 (8) A görög dallamok nagyon változatosak voltak, míg a franciákat kötötte az összhangzathoz való alkalmazkodás.15 (9) Az ógörögök nem ismerték a moll akkordokat, a zenészek mindig nagy tercekből építkeztek, vagyis dúrokból. (10) Az ókoriak a hangokat tetrakordokra osztották (négy egymást követő hang), a modern zene oktávokból áll.
Rousseau előtt is voltak kísérletek az Arezzói Guido által kitalált kottarendszer reformjára. Rousseau is készített egyet, de az Akadémia figyelemre sem méltatta. Pedig Rousseau szerint tökéletesre sikerült, alkalmas volt minden a világon használt hang lejegyzésére.16 Az ógörögök rendszeréből merítette alapötletét, a számok használatát. Sokra tartotta a görög metódust, de túlbonyolítottnak találta.
"Az ókoriak egy igen egyszerű rendszerre alapozták zenéjük lejegyzését, mégpedig a számokéra, amit ők az ábécéjük betűivel jelöltek; de ahelyett, hogy ezen ötlet mentén néhány egyszerű és könnyen megjegyezhető jelre korlátozták volna magukat, elvesztek a különböző jelek rengetegében, melyek oktalanul ellepték "kottáikat", mivel annyiféleképpen jegyezték le a hangokat, ahány féle és fajta hangnemük volt."17
"Nem kétséges, hogy az ókoriak jóval okosabbak voltak, mint mi: a görög ábécé, vagyis az ógörögök zene lejegyzésére szolgáló karakterkészlet ill. számjegykészlet képes volt - a maga 24 karakterével - egyszerre jelölni a beszéd minden jelenségét, a számok összes viszonyát és a hangok végtelen kombinációját, ezalatt mi azzal fárasztjuk a képzeletünket, hogy szükségtelenül mindenre különböző jeleket találunk ki."18
Ezek az ötletek semmi nyomot nem hagytak a zeneelméletben Rousseau mély meggyőződésének ellenére sem.
Rousseau a Rameauval való vitája során sem hagyott fel egy percre sem az ógörög zene védelmével, illetve számos alkalommal ellenérvként használta.
Rameau egyfajta mestere volt Rousseaunak, aki zeneelméleti tanulmányait Rameau "Értekezés a harmóniáról" című könyve alapján végezte. Rameau is felfigyelt a fiatal művészre, amikor az Akadémia visszautasította új, a hangok lejegyzésére szolgáló módszerét. Rousseau Rameauéhoz hasonló címet adott műveinek, hogy kifejezze tiszteletét ("Les Muses Galantes" -"Les Fêtes Galantes").19 Ám egy alkalommal Rameau mindent megtett, hogy megakadályozza Rousseau "Fêtes de Ramire" című zeneművének sikerét20 és ez visszafordíthatatlanul megváltoztatta Rousseau érzelmeit mestere iránt, meggyűlölte. Az Enciklopédia számos cikkében21 megemlíti Rameaut ám nem túl hízelgő kontextusban. Rousseau véglegesen szembehelyezkedett Rameauval mind személyesen mind a zenei kérdésekben.
Rameau szerint az összhangzat a zene egyetlen alapja és a dallam csak ennek a képződménye. Rousseau erre azt válaszolja, hogy az ógörögök nem ismerték az összhangzatot, és ha Rameau ragaszkodik a fenti elképzeléséhez, akkor jó lesz, ha megmagyarázza, hogy mire épül az ógörög zene.
Jóllehet Rousseau Rameau ellenfele volt, elismeri, hogy az összhangzat a zenei kifejezőeszközök egyike: kiegészíti a dallamot és meghatározza annak hangulatát, ám az egyes részeket úgy kell összeszerkeszteni, hogy egyetlen dallamként értékeljük azokat.22 Rousseau ezt Zenei lexikonjában a következőképp fogalmazza meg:
"A hangnemek határozzák meg dallamainkat, hangnemeink az összhangzatokon alapszanak: minden egyes alkalommal, amikor egy-egy összhangzat erőteljesebbé teszi vagy meghatározza a hangnemet és a hangzásvilágot, hozzáad valamit a dalhoz, feltéve, hogy nem nyomja el azt."23
" egy egyszerű hangköz még nem egy dal, csak akkor válik azzá, amikor elnyeri helyét egy hangnemben; és a basszus, amely meghatározza a hangnemét és a magasságát ennek a hangköznek, tehát a hangközből egy dallamot hoz létre."24
Tehát a harmónia, a hangnem meghatározhatja a dallamot, a dal hangulatát, de nem nyomhatja el.
Rousseau zeneszerző és teoretikus volt egyben. Komponált dalocskákat és operákat, feltalált egy új, a hangok lejegyzésére szolgáló módszert és mint zenetudós a vokális zene pártját fogta, különösképp az ógörögét.
Jegyzetek:
Yoshihiro Naito : FORMATION DES IDÉES MUSICALES DE ROUSSEAU (3)- l'article MUSIQUE de l'Encyclopédie, §6 Olyan hangrendszer, ahol egy adott hang kereszttel megemelt hangja megegyezik a következő hang bével leszállított hangjával (pl. a zongora vagy a gitár hangjai) Yoshihiro Naito : FORMATION DES IDÉES MUSICALES DE ROUSSEAU (3)- l'article MUSIQUE de l'Encyclopédie, §7 A magas/közepes/mély és a líd/eol/fríg/dór/ion kombinációi. Yoshihiro Naito : FORMATION DES IDÉES MUSICALES DE ROUSSEAU (3)- l'article MUSIQUE de l'Encyclopédie, §8 Encyclopédie, article MUSIQUE Yoshihiro Naito : FORMATION DES IDÉES MUSICALES DE ROUSSEAU (3)- l'article MUSIQUE de l'Encyclopédie, §9 Encyclopédie, article MUSIQUE Vagy szerintem épp ezért kedvelték a vokális zenét, amely szebben szólt, mint hangszereik. Encyclopédie, article MUSIQUE Yoshihiro Naito : FORMATION DES IDÉES MUSICALES DE ROUSSEAU (3)- l'article MUSIQUE de l'Encyclopédie, §10 Jóllehet az ókoriak ismerték az akkordokat, ld. (9) Yoshihiro Naito : FORMATION DES IDÉES MUSICALES DE ROUSSEAU (3)- l'article MUSIQUE de l'Encyclopédie, §11 ibidem §12 ibidem §13 Rousseau szerint Arezzoi Guido jelei nem képesek sem az ógörög, sem az Európán kívüli zenét lejegyezni. Dictionnaire de musique, article MUSIQUE §33 Dissertation sur la musique modern, §26 Yoshihiro Naito : LA PENSÉE MUSICALE DE ROUSSEAU (4)- controverse avec Rameau - §1 Rameau megakadályozta a versailles-i bemutatót. Yoshihiro NAITO szerint 362-ből 44-ben, Yoshihiro Naito : LA PENSÉE MUSICALE DE ROUSSEAU (4)- controverse avec Rameau - §7 Yoshihiro Naito : LA PENSÉE MUSICALE DE ROUSSEAU (4)- controverse avec Rameau - §24-30 Dictionnaire de musique, article UNITÉ DE MÉLODIE Dictionnaire de musique, article UNITÉ DE MÉLODIE
Bibliographie
Ouvres de Rousseau 1. J.-J. Rousseau : Essai sur l'origine des langues (http://www.osk.3web.ne.jp/~nityshr/) 2. J.-J. Rousseau : Dictionnaire de musique, 1767 (http://www.osk.3web.ne.jp/~nityshr/) 3. J.-J. Rousseau : Dissertation sur la musique moderne, 1743 (http://www.osk.3web.ne.jp/~nityshr/) 4. Encyclopédie Diderot et D'Alambert (articles sur la musique)
Ecrits sur Rousseau 1. Yoshihiro Naito : FORMATION DES IDÉES MUSICALES DE ROUSSEAU (3)- l'article MUSIQUE de l'Encyclopédie - (http://www.osk.3web.ne.jp/~nityshr/) 2. Yoshihiro Naito : LA PENSÉE MUSICALE DE ROUSSEAU (4)- controverse avec Rameau - (http://www.osk.3web.ne.jp/~nityshr/) 3. Yoshihiro Naito : ROUSSEAU ET LA MAIN CACHÉE (5)- la pensée musicale - (http://www.osk.3web.ne.jp/~nityshr/) 4. Rousseau et la musique (http://www.ifrance.com/grandmont/rousseau/home.htm) ''
''Ne felejtsük el azt sem, hogy az “érzékelendő túltengése”[121], amely képes elpusztítani az érzékszerveket, indirekt módon ugyan, de alkalmas annak bizonyítására, hogy az érzékelés folyamatának kulcsmotívuma a forma, amely az “érző” és az “érzett” kölcsönhatásából jön létre. Arisztotelész ezen túltengés analógiáját egyébként a hangok harmoniájának megsemmisülésében véli felfedezni. A Compendium írásának idején Descartes azonban az arány megromlását kizárólag abból a szempontból vizsgálja, hogy az megsérti a gyönyör elvét; nem foglalkozik viszont ebben a szövegben az érzékelés általános mechanizmusával[122]''
[121] Arisztotelész: A lélekrol, II, 12, 424 a 27-28. [122] Compendium, 2. elozetes megjegyzés, 56. o. E kérdésben J-L. Marion véleményét követjük: Ontologie grise de Descartes, III. fejezet, 19. §, Paris, Vrin, 1993, 120-121. o.
Bubnó Hedvig Az ars musica elmélete és alkalmazásaa kora középkori tanításban PhD disszertáció – Tézisek Témavezető: Sz. Jónás Ilona professzor emerita Budapest 2010
''Az ókori tanítás szerint a kozmosz, mint tökéletesen elrendezett szerkezet jelenti a világlegfőbb harmóniáját. Ezen belül az ember is mint mikrokozmosz arra törekszik, hogymegteremtse testi-lelki egyensúlyát. Az ókor általános harmóniaelméletére, valamint apythagoreusok számmisztikájára alapozva születtek meg a zeneelméletet taglaló, illetőleg azene hasznos vagy káros voltára vonatkozó első keresztény írások.A hellenizmus korában az elmélet tovább gazdagodott mitologikus, allegorikus, vagymisztikus elemekkel. Az így kialakult szimbólumrendszert kapta készen a kereszténység, és akorszak első keresztény gondolkodóira várt az a feladat, hogy a klasszikus ismereteketkeresztény használatra alkalmassá tegyék. A korai keresztény századokban virágzott is azeneelmélet-írás, ugyanakkor – követve a kor egyéb irodalmi produktumainál megszokottgyakorlatot – alapvetően kompilációk jöttek létre, korábbi szerzők kivonatolt művei alapján.Az átörökítés és a keresztény műveltség megteremtésének első generációját a keleti és anyugati egyházatyák, valamint az antik kultúrát örökségként magukkal hozó világi kereszténytudósok képviselték. Az általuk fontosnak tekintett ismeretekre alapozva indult meg akeresztény tanítás, amelyben az elmélet és a gyakorlat szintjén egyaránt megkülönböztetetthelyet kapott a zene.A zene ezt a kiemelt státuszát évszázadokon keresztül sikeresen megtartotta, köszönhetőenelsősorban azoknak a zeneelméleti írásoknak, amelyek a hét szabad művészeten belül amusica helyét és feladatát, a korszakok változó követelményeinek megfelelően, újra és újramegerősítették.A zene ugyanakkor, a neki tulajdonított harmóniai, etikai és filozofikus tartalomnakköszönhetően alkalmasnak bizonyult arra is, hogy a keresztény mindennapokban fontosszerepet vigyen (zsoltározás, himnuszok éneklése), a liturgiának, sőt az orátori elemeketalkalmazó prédikációnak pedig alapvető eszközévé váljék.''
’’Szent Ágoston, Augustinus, Aurelius Augustinus (Thagaste, Észak-Afrika, 354. november 13. – Hippo Regius, 430. augusztus 28.) hippói püspök, egyházatya, filozófus. Az észak-afrikai Thagasteből (napjainkban Souk Ahras egy város Algériában) származó Aurelius Augustinus az egyik legbefolyásosabb nyugati egyházatya. Vele kezdődik a filozófia antropológiai fordulata. Viszonylag későn, hosszú vívódás után, harminckét éves korában keresztelkedett meg és tért vissza szülőföldjére, ahol először pappá majd 395-ben püspökké szentelték. Anyja Szent Mónika volt. Szent Ágoston a kereszténység egyik legbefolyásosabb filozófusa, szinte az egész középkor ideológiája belőle táplálkozott. Áttelepítette a keresztény filozófiába mindazt, amit fontosnak érzett nemcsak a neoplatonikusoktól, hanem Cicerotól, Platóntól, a sztoikus filozófiától is. Gondolkodói hagyatékának számos eleme máig él a keresztény teológiában és bölcseletben: ilyen platonizmusa, a kegyelemről szóló tanítása, a predesztináció tana. Katolikus és protestáns irányzatok sora hivatkozott műveire, amelyeket a 17. századtól gondos kezek gyűjtötték egybe és adtak közre egyre alaposabb és teljesebb nyomtatott kiadásokban.’’
’’Legismertebb műve a Confessiones (Vallomások), hippói püspöksége alatt íródott 397 és 398 között. Ebben az életrajzi műben, bűnei beismerése mellett, Isten irgalmasságának, kegyelmének, bölcsességének dicsőítése is helyet kap, de filozófiai témájú értekezés is olvasható benne: a híressé vált ágostoni-idő valótlan voltáról olvashatunk a XI. könyvben.’’
’’Tervbe vette a hét szabad művészet enciklopédiájának elkészítését, de ezek közül mindössze néhány készült el: a még Milánóban elkezdett De musica (A zenéről).’’
''Az ógörög városállamok közül Spártában a legfontosabb érték a polisz iránti hűség, ennek következtében a nevelési cél a testi erő, az edzettség, a bátorság kialakítása volt. Ehhez alkalmazkodva kapott helyet az oktatásban a költészet és a zene is: csak olyan műveket tanultak, amelyek alkalmasak voltak az elszántság, a lelkesedés fokozására, az erkölcsök nemesítésére. A lányokat a testi nevelésen kívül – illetve a testi és szellemi nevelést összekötve – táncra és kóruséneklésre is tanították. Athénban a kalokagathia elve alapján (miszerint a szép és a jó harmonikus egységben létezik) úgy gondolták, hogy a szép és esztétikus testben csak szép, etikailag kifogástalan lélek lakhat – s a lélek nevelésére leginkább a művészetek, a zene szolgál. A zenének a görög felfogás szerint közvetlen hatása van az erkölcsiségre és a jellemre: a zene ismerete fokozza az erkölcsi beszámíthatóságot. (Fináczy, 1906.) A görög költő, Arisztophanész írja egy helyen: a tolvajt, ha nem tud citerázni, enyhébben kell megbüntetni: „…ha túrót lopott, bocsásd meg: cziterát pengetni nem tud.”[1] Az ének és a hangszeres zene (kithara) mellett táncot is tanultak az ifjak. A kithara képzés hangszerjátékkal kísért énekes versek tanulását jelentette: a zene a görög felfogás szerint csak kísérője volt a szónak, ezért a szöveghez idomult. A muzsika szó eredije, a musziké ekkor még minden múzsait érintett, tehát a zenén kívül az olvasást, írást, számolást, irodalmat is magában foglalta. Platón nevelési rendszerében kiemelt szerepe van a zenének. „Azért a legfontosabb a zenei nevelés, mivel a ritmus és az összhang merül alá leginkább a lélek mélyébe, és a legerősebben ragadja meg azt, szépalakúságot támasztva benne” – írja Állam c. művében.[2] Elkülöníti a különféle zenefajták hatásait aszerint, hogy jónak tarja-e azokat, vagy sem: a ión és a líd hangnem szerinte csak szórakoztat és elpuhít, míg a dór és a fríg hangnem kívánatos az ifjak nevelésében, mivel ezek felébresztik a harci kedvet, és bátorságot adnak. (A dúr és a moll hangnem élettani hatásait a XX. Században Glaser kísérletei bizonyítják, mely szerint a dúr zenére a vérnyomás és a pulzus növekszik, a mollra csökken. A tempó szerint is hasonló változások tapasztalhatók: a zene tehát egyaránt lehet felajzó és megnyugtató hatású a szervezetre nézve.) A nem hellén eredetű hangsorokat alkalmazó zenét Platón politikailag és etikailag is károsnak, szó szerint államellenesnek minősíti, s a nevelésben nem javasolja. Arisztotelész is nagy jelentőséget tulajdonított a zenének. Három szempontból közelítette meg: mulatság és pihenés kedvéért, játékosan művelt zenélés; művelt időtöltés és gondolkodás; erkölcsi nevelés. Úgy gondolta: az ifjúság nevelésében csak ez utóbbi jöhet szóba, méghozzá dór hangnemű zenén keresztül, mert az férfias méltóságot áraszt. A zene jellemessé tesz és önmérsékletre nevel. Nézetei szerint a zene képes az indulatok és szenvedélyek levezetésére, s így megtisztítja az erkölcsöket, az érzelmek kifejezésével hat a kedélyekre, ezen kívül buzdít és lelkesít. A passzív zenehallgatást azonban nem tartotta elegendőnek: az embernek magának is muzsikálnia kell. Arisztotelész szerint a nevelés módját, a közös erkölcsi célokhoz vezető eszközöket az államnak kell meghatároznia, és ezen eszközöknek az állam minden tagjára nézve egyenlőnek kell lennie. (Fináczy, 1906.) Az ókori görögök a zene nevelő hatásait helyezték az önmagáért való hangszeres és énektanítás elé. A zenei nevelés léleknevelő szerepe és erkölcsi hatásai mellett hangsúlyozták: a zenetanítás célja nem az, hogy a neveltek hangszerük virtuózai legyenek, hanem hogy közreműködhessenek az együttes éneklésben saját épülésükre és a közösség javára.''
1] Arisztophanesz: Darázsok, Arany János ford., Akadémiai, 1961, I. /157. o. [2] Platón: Az állam, 3. könyv 401/d; Jánosi I. ford. Gondolat, 1989.
