'...bemutatunk egy görög epigrammát, mely egy Rhodokleia nevű leányhoz szól. A széphangzású név jelentése: dicső rózsa – azaz „rózsa-dicsőségű” – akinek dicsősége addig tart, míg a viruló rózsáé. Figyeljük meg, milyen virágok is lehetnek abban a koszorúban, amelyet reménybeli kedvese font Rhodokleiának: Pempszó szoi Rhodokleia tode sztephosz, antheszi káloisz autosz hüph’ hémeteraisz plexamenosz palamaisz. Eszti krinon, rodeé te kalüx, noteré t’ anemoné, kai narkisszosz hügrosz, kai küanaugesz ion. Tauta sztepszamené, léxon megalaukhosz eúsza, antheisz kai légeisz kai szü kai ho sztephanosz.
N Pempszó szoi Rhodokleia tode sztephosz,– neked fogom elküldeni, Rhodokleia, ezt a koszorút antheszi káloisz / autosz hüph’ hémeteraisz plexamenosz palamaisz. Gyönyörü virágokból fontam meg a kedvemre saját tenyeremmel. A plexamenosz mediális: a magam örömére fontam. A latinban plico ennek az igének a megfelelője. Eszti krinon, - van benne liliom, rodeé te kalüx – rózsabimbó. Már itt az elsők között szerepel a rózsa, mint melléknév: rhodeosz, -é, -on, az imént láttuk Rhodokleia nevében. A kalüx – kehely, itt bimbó.
F noteré t’ anemoné,- nedves, nedvdús anemóna, kai narkisszosz hügrosz – nedves nárcisz, mind a noterosz, -é, on, mind a hügrosz, -a, -on nedveset jelent, nem annyira arról van szó, hogy a virág harmatos lenne, hanem, hogy friss, frissen nyílt, a hervadt ellentéte. Narkisszosz (latinul: Narcissus legendáját sokan hallhatták már: ez a szép ifjú a vízben meglátva képmását, önmagába lett szerelmes, s észre sem vette szegény Ekhó nimphát, aki csak szavainak végét utánozta, s végül visszhanggá változott. A nárcizmus ma beteges önszeretet jelent. Szegény tavaszi virágnak semmi köze hozzá. kai küanaugesz ion – és kék színű, tulajdonképpen kéket sugárzó ibolya.
N Tauta sztepszamené – miután ezzel megkoszorúzva magadat (ismét egy mediális alak), léxon megalaukhosz eúsza, - hagyj föl azzal, hogy gőgös, büszke légy, a megalaukhosz –ban érzékeljük a megalosz – nagy melléknevet … antheisz – virágzol, kai légeisz – és elmúlsz kai szü – te is , kai ho sztephanosz – és a koszorú is. Ebből a szóból név lett:, a Stefánt, női változatával együtt (Stefánia) könnyen megismerjük benne, mi a férfit magyarosan Istvánnak mondjuk, (más nyelvekhez hasonlóan: fr. Etienne, sp. Esteban) nem szereti nyelvünk a mássalhangzó torlódást, éppúgy tesz elibé egy i hangot, mint az iskola estében.''
Ovasom a radiosorozatuk szoveget. :) Szeretnem felvenni veluk a kapcsolatot. Tudnal segiteni?
Latin_gorog_mindenkinek26.doc
''... a Rhodoszi fecskedal-t. Rhodosz szigetén tavasszal a gyermekek fából készült fecskemadárkával jártak házról házra, és e dalt énekelve várták az adományokat. A szokás sok helyen máig él. Persze ők maguk voltak fiatalságukban a tavaszt hozó kisfecskék. Hasonló szokások bőven vannak nálunk is ünnepi alkalmakhoz kapcsolódva – pl. a regölés, vagy hogy csak az éppen mostanság aktuálisat, a húsvéti locsolás szokását említsük. Mindkettőben közös, hogy a tavaszhoz kapcsolódik. A Rhodoszi fecskedal dór nyelvjárásban maradt fenn, íme a szövege:
F Élth’ élthe khelidón, kalász hórász agúsza, kai kalúsz eniautúsz, epi gasztera leuka képi nóta melaina. Palathan szü proküklei ek pionosz oikú, oinú te depasztron türón te kanisztron. Kai pürna khelidón kai lekithitan uk apótheitai. Poter’ apiómesz é labómetha? Ei men ti dószeisz, ei de mé, uk easzomesz, é tan thüran pherómesz é thu’ perthüron é tan günaika tan eszó kathémenan, mikra men eszti, radiósz nin oiszomesz. An de pherész ti, mega dé ti pheroisz. Anoig’, anoige tan thüran khelidoni, u gar gerontesz eszmen, alla paidia.
N Élth’ élthe khelidón, - megjött, megjött a fecske, kalász hórász agúsza – szép időket hozva. A kalosz, kalé kalon – szép melléknévvel és a hóra – idő főnévvel már találkoztunk. Az utóbbinak a latin hora- hoz is van köze, de a görög mitológiából is ismerhetjük a hórákat, az Idő istennőit: hárman vannak, akár a Khariszok (latinul Grátiák). Az agúsza folyamatos melléknévi igenév. kai kalúsz eniautúsz – és a szép évszakokat. Epi gasztera leuka – hasára nézve fehér, képi nóta melaina. – és a hátára nézve fekete. A képi = kai epi; tehát a két tekintethatározó párhuzamos szerkesztésű. A leukosz – fehér, ragyogó, beszéltünk már a leukoplaszt-ról, de a leukémiát, a fehérvérűséget is említhetjük. A melainosz – sötét, fekete, emlékszünk a melankóliára, illetve melankólikus vérmérsékletre, amely a görög felfogás szerint a fekete epe túltengéséhez köthető. S hogy még egy szakszót említsünk szövegünk kapcsán: a gasztér – has, gyomor szóval függ össze a gasztronómia művészete – joggal mondhatjuk így, hisz lényeges dolgokkal foglalkozik, az étkezéshez tartozó mindenféle területtel.
F Palathan szü proküklei – fügekalácsot guríts te ki. A palathé fügeízes kalács, a fügétől lett jó édes. A palathan dór nyelvjárású accusativus palathén helyett. A szü – te, a proküklei-ben pedig észrevehetjük a küklosz kerek szót; ek pionosz oikú, - kövér (gazdag) otthonodból. A oikosz – ház szóval kapcsolatban beszéltünk az oikológiáról (latinosan: ökológia), az oikumené-ről (latinosan: ökumené). oinú te depasztron – borból egy pohárkát, türón te kanisztron. – sajtból egy kosárkát. Oinosz –bor, türosz –sajt. A depasztron – pohárka, és a kanisztron – kosárka szavak kicsinyítő képzős alakok. Kai pürna khelidón – a fecske a búzakenyeret - kai lekithitan – és a lepényt - uk apótheitai. – se utasítja vissza. Poter’ apiómesz é labómetha? – vajon elmegyünk, vagy kapunk (valamit)? Ei men ti dószeisz, - ha valamit majd adsz (jól van); az ei – ha, dószeisz – majd adsz – futurum. A „valami” és „jól van” odaértendő. Ei de mé, uk easzomesz – hogyha nem, nem engedjük. é tan thüran pherómesz – elvisszük az ajtót, é thu’ perthüron – vagy a szemöldökfát; az ajtó: hé thüra (vö a német: die Tür ), a szemöldökfa: to hüper-thüron – az ajtó fölötti rész, ebből a thu perthüron öszevont alak. é tan günaika tan eszó kathémenan, - vagy az asszonyt, aki bent ül, ebből az asszony szót ismerjük: güné, günaikosz, mivel mássalhangzós tövű: k, singularis accusativusa –a, mint az anér, androsz – férfi szóból andra – férfit. mikra men eszti – ha kicsi, a mikrosz , mikra, mikron – kicsi, vö. mikroszkóp, ill. szóösszetételék elején a mikro- pl. mikrokozmosz. Ellentéte a makro- pl. makrokozmosz. radiósz nin oiszomesz – könnyen el fogjuk őt vinni. A radiosz - könnyen: adverbium.
N An dé pherész ti, - de ha hozol valamit, mega dé ti pheroisz. – ugyan nagy valamit hozzál. A pherein – hozni, megfelelője a latin fero, ferre rendhagyó igének. Anoig’, anoige tan thüran khelídoni – nyisd ki, nyisd ki az ajtót a fecskének, u gar gerontesz eszmen, - mert nem öregek vagyunk, alla paidia. – hanem kicsiny gyermekek. A gerontesz – öregek és a paidia – gyerekek szavakat ismerjük már.
Végül hallgassuk meg a Rhodoszi fecskedalt Trencsényi-Waldapfel Imre műfordításában: F Megjött, megjött a fecske, A szép időt hozza, A szép évet kezdi, A begye fehérke, És a háta fekete. Te a fügesajtot gördítsd Kövér házadból, Hozd a boros kancsót, A sajtot kosárban. A fecske a kalácsot sem, Bablisztből sült kenyeret sem, Utasítja vissza.
Elmenjünk-e hát vagy kapunk valamit?
Megyünk, ha adsz, ha nem, mi nem megyünk tovább, Vagy visszük a kaput vagy az ajtóbütűt, Vagy visszük asszonyod, ki most még bent csücsül, Kicsike ő, könnyen visszük el. De ha adsz valamit, Adj nagy valamit. Nisd meg, nyisd meg ajtódat a fecske előtt! - Hisz nem vagyunk mi vének, gyermekek vagyunk.''
''A Kr. előtti (ante Christum natum) 5. századra tehető Euripidész drámájának, az Oresztésznek keletkezése, amelyből a 300. sor körüli kardal részletének dallamát is lejegyezték, így – sokféle kutatás eredményét figyelembe véve – ezt éppúgy meg tudjuk szólaltatni, mint a felvezető zenénkben hetente megszólaló Szeikilosz-sírfeliratot. De ez 5-6 évszázaddal régebbi, egyúttal a legrégibb hiteles görög dallam. Kétféle aktualitása is van, hogy most bemutatásra kiválasztottuk: az egyik kicsit korábbi. Az egri várban nyár óta november 2-ig volt megtekinthető egy francia időszaki kiállítás görög és etruszk vázákból összeállítva. A látogatók nézegetés közben ezt az Oresztész-kardalt hallgathatták, ahogy nemsokára mi is fogjuk: először a dallamát, majd szövegével együtt (tanúja voltam, hogy többen kíváncsian kérdezgették: mi ez a furcsa zene). A másik aktualitás: most megy a darab a budapesti Nemzeti Színházban. Az argoszi mondakör szereplőinek történetei tragédiák témájául szolgálnak a klasszikus görög drámaíró triász (Aiszkhülosz, Szophoklész, Euripidész) óta. Elektra öccse, Oresztész az utolsó a vérbosszú-sorozat szereplői között, őt az anyagyilkosság szörnyű bűne terheli. F Oresztészt siratja a kar a következőképpen: katolophüromai, katolophüromai, - siratlak, siratlak / máterosz haima szasz, ho sz’ anabakheüei; - a te anyád vére, amely téged megörjít („felörjít”) Az ismerősen csengő anya szó itt birtokos esetben áll: máterosz; a szasz ennek birtokos jelzője: saját anyádnak. A vér – haima ebben a formában idegenül hangzik, de latin átvételét (hema) az orvosi latinból ismerhetjük: hemo-globin a szó utótagja a latin globus – gömb szóval hozható kapcsolatba; hemoglobin – vér-gömböcske. A leukémia pedig úgy jelent fehér-vérűséget, hogy a leukosz tisztán fehér (vö. a latin lux, lucis -fény szó tövével), az –émia elejéről pedig már eltűnt a h (hehezet). Ugyanez a leukosz található a leuko-plaszt nevében: eredetileg: „fehér tapasz” volt. De folytassuk a szöveget: / ho megasz olbosz u monimosz en brotoisz, - a nagy boldogság nem maradhat meg a halandók között („a halandókban”). Felismerhetjük, hogy a latin magnus megfelelője görögül megasz. Tehát Nagy Sándor görögül : Alexandrosz ho Megasz, latinul: Alexander Magnus. Még talán annyit érdemes megjegyezni, hogy a „nem” görögül többnyire: „u”, valamint a latin in praepositio megfelelője a hasonló: en. (Dativusszal áll, az ógörögben nincsen külön ablativus.) Hasonlattal folytatódik a kardal: Ana de laiphosz hósz / tisz akatu thoasz tinaxasz daimón – mint ahogy a gyors hajónak a vitorlájára lesújtva egy isten. N Az első és utolsó szóhoz van hozzáfűznivalónk: az ana- valahová fel, valamire rá: pl. ana-baszisz – felvonulás, hadseregek felállása (többnyire Perzsiában9, de ugyanez van az általunk már ismert ana-lógia szóban is: valamire ráillő törvényszerűség, vagy az ana-phora – rá-vitel, a következő egység elejére, ismétlés. Itt azonban érdemes egy az első sorozatban előfordult görög fogalmat felidéznünk, hisz ez talán az örömhír legfontosabb szava: ana-sztaszisz – feltámadás. (Pogány szövegben ez is anabaszisz - az alvilágból való visszatérés; míg a katabaszisz – alászállás az alvilágba.) A mai görögök húsvéti köszöntése Hrisztosz aneszti! Krisztus feltámadott! A válasz rá Alithósz aneszti! Valóban feltámadott!... A sor utolsó szava pedig: daimón – istennek, istenségnek fordítottuk, ennek is ismerős latinos alakja: daemon – szellem (többnyire gonosz szellem). Szókratész daimónion-ja kis szellemféle lehetett, alighanem játékos kifejezés a lelkiismeretre, amely cselekedeteit belülről irányította, szabályozta, s nem engedte, hogy rossz útra lépjen. F Szövegünk további alakulása: mint ahogy a gyors hajónak a vitorlájára lesújtva egy isten… / kateklüszen deinón ponon, – már be is zárta szörnyű kínok között… A kate-klüszen-ben felismerhetjük a claudo 3, clausi, clausus – bezár ige görög megfelelőjét; hósz pontu / labroisz olethrioiszin en kümaszin. – a tenger szilaj, halálos hullámaiba (hullámai közé). A latinok is használják a mare mellett a pontus-t, a görög pontosz megfelelőjét a tengerre. Ez a tenger szó van pl. a Hellész-pontosz nevében a görög „Hellé” tulajdonnév után. N A Fekete –tenger értelmező fordítással keletkezett görög neve: Pontosz Axeinosz (latinul: Pontus Axinus) – „a vendéget nem szerető tenger”, ám ezt – hogy a tenger jóindulatát megnyerjék - ellenkezőjére változtatták. Így lett: Pontosz Euxeinosz (Pontus Euxinus)- a „jó barát” tenger. A xeinosz a más városba való görögöt, tehát vendéget, vándort jelenti. Philosz /szeretett/ családtag, barát, velünk egy városba való görög; xeinosz más városba való görög, vándor, ekhtrosz /gyűlölt/ idegen, barbarosz /görögül nem beszélő/ idegen pl. perzsa, római/. Azt, hogy az a- hogyan változtatja meg egy szó jelentését, már megtapasztaltuk a legelső találkozásunkkor: a-thanatosz – halhatatlan, vö. Hagiosz ho Theosz… athanatosz - Isten szent és halhatatlan. Most már az eu- előtaggal is tudunk példákat mondani: eu-thanászia – a jó halál, úgymond. S egy ennél sokkal fontosabb szó az eu-angelion - jó hír. Ez mai ejtésünkkel az evangélium. ''
''katolophüromai, katolophüromai, - siratlak, siratlak, máterosz haima szasz, ho sz’ anabakheüei; - a te anyád vére, amely téged megőrjít? ho megasz olbosz u monimosz en brotoisz, - a nagy boldogság nem maradhat meg a halandók között, ana de laiphosz hósz / tisz akatu thoasz tinaxasz daimón – mint ahogy a gyors hajónak a vitorlájára lesújtva egy isten. kateklüszen deinón ponón, – már be is zárta szörnyű kínok között hósz pontu / labroisz olethrioiszin en kümaszin. – a tenger szilaj, halálos hullámaiba.
N Soroljuk mellé Devecseri Gábor metrumhű műfordítását! Ő olyan görög kiadást használt, melyben az első két sor fordított sorrendben áll: …anyádnak véréért taszít tébolyba?… Zokogok érted én, zokogok érted én. Nagy boldogság halandók közt meg nem marad: miként vitorlaját ha rázza gyors hajónak az istenség, s elborítja szörnyű bajjal, a tenger heves, föl- és leszálló hulláma közt. ''
''Mindenki ismeri a történetet, hogy amikor Leonidász spártai király hősi halált halt a thermophüléi csatában, amikor a perzsák ellen védték Athént és a többi görög városállamot egy hírnök egészen Athénig futott a tragédia hírével, s miután elmondta holtan esett össze. A maroknyi sereg emléket őrzi az a híres epigramma, amely ma is olvasható a szerény therophüléi emlékművön, ha valaki veszi a fáradságot, hogy görögországi útja során kiszálljon ennél az emlékhelynél. Az epigramma így szól: Ó xein, angellein Lakedaimonioisz: hoti téde
Keimetha toisz keinón rémaszi peithomenoi.
N Ó vándor! Ó idegen, ó vendég! - A xeinosz-ról, aki, nem ugyanabból a városból való görög, ma is volt már szó. Itt az ő megszólításával kezdődik a felirat. Az angellein- ben érzékeljük az angelosz – hírnök, hírvivő szót, amelyből a magyar angyal főnév származik; itt s hírül vinni infinitivus áll felszólító alakként: vidd hírül! A peloponnészoszi Lakónia lakói a spártaiak, itt nevük többes szám dativusban áll: Lakedaimonioisz – a spártaiaknak. Hoti – hogy ; téde – ezen a helyen (hiányos szerkezet, a gé – föld nőnemű szó hiányzik). Keimetha – vagyunk elhelyezve,azaz fekszünk. Toisz… rémaszi – a parancsoknak, újból többes dativus; toisz keinón rémaszi – az ő parancsaiknak (ti. a spártaiakénak) – birtokos névmással bővítettünk; peithomenoi – engedelmeskedők, engedelmeskedve – folyamatos melléknévi igenév; akik engedelmeskedtünk az ő parancsaiknak.
Az epigramma közismert műfordítása kissé eltér a szó szerinti értelmétől:
Valóban rossz helyre tettem Jacoby könyvét, de ez nem ajánlás, hanem saját szkennelés és feltöltés. Eredetileg egy másik honlapra tettem fel, akár Sztrabón Geógraphikáját.
Sztrabón azonban írt egy történelmi munkát is 47 könyvben, ami elveszett. Közel húsz töredék azonban megmaradt belőle. Sajnáltam, hogy a Geógraphikához ezt nem tették hozzá, mert hiszen hozzátartozik a Sztrabón életműhöz. Éppen ezért összeszedtem a töredékeket (éppen Jacoby gyűjteményét használva) és az érthetőség kedvéért kommentárt is fűztem hozzá, hogy akit érdekel Sztrabón munkássága, ez is meglegyen...
Keszitettem neked egy ''munkafuzetet'' a Hettorony irodalmi oldalon, Hazi nyomda (δ) cimmel a forumoknal. Kuldom fenypostan a belepesi jelszot, (ezen valtoztathatsz), es a meghivot. :)
Küldjél kódot, ha az kell a belépéshez. Majd meglátom, mit tehetek, az időmbe nem sok minden fér bele. Sajnos csak ilyenkor vagyok a gépnél, s borzasztó álmos vagyok, lefoglalnak a hivatalos teendők, rám tört a tavaszi fáradtság, nem ihatok kávét, mert vacakol a vérnyomásom, szóval kicsit nehezen találok magamra...
Akkor hivhatlak, kuljek belepesi kodot az oldalra, ahol ugykodom? Muzsat mar odacsaltam, Nereuszt is gyozkodom, de csak huzodzkodik, nem szereti mar a lepcsomaszast, de azert sikerul neha kihuzni belole nemely forditasokat. :)
Ezzel megleptél. Ha van olyan, amelyik tetszik, s tudnál vele valamit kezdeni, csak tessék, kíváncsian várom az eredményt. El tudod érni a http://gportal.hu/rzsoka oldalt? Ott van több versem is. Nem tudom, mik vannak fönn, majd körülnézek, régen frissítettem. Újabban nem is írtam semmit. Néha egy haikufordítást kínlódok ki magamból. Emlékszem arra az ötletedre, hogy a hibiszkuszt és a kenyeret kellett versbe foglalni, az pl. nagyon tetszett. Ha van hasonló jó ötleted, szólj, hátha felrázol ebből a tavaszi fáradtságból.
Szegetlen
Nyomasztó csend dübög fülemben. Asztalon szegetlen kenyér. Az asztal túlvégén hiányod nézem. Várom, hogy visszatérj. Szavak sejlenek. Zsongnak bennem hibiszkuszt bontó éjszakák. Csillan a kés élén egy sós csepp, s dobog tovább a némaság.
Kedves Szpirosz! Örülök, hogy újra benéztem ide, érdekes dolgokat találtam. Jó lenne, ha lenne több időm ilyen szépségekkel behatóbban is foglalkozni. Szép napokat kívánok!
''A római birodalom terjeszkedése, a népvándorlás és a kereskedelem a kultúrák és vallások találkozását eredményezte, melynek alapvető sajátossága, hogy a különböző – egyiptomi, föníciai, perzsa – vallási hagyományok elemei összekeverednek. Nem kioltják egymást, hanem felismerik és azonosítják az egyes istenek sajátosságaiban lévő azonosságokat. Az egyiptomi Szerapisz főisten például Zeusszal lesz azonos. Vagy egyetlenegy kultuszban több helyi istenséget tisztelnek. Így például a késői császárkorban az egyiptomi Ízisz istennőnek volt az egyik legjelentősebb kultusza, akit Cipruson Küpriszként (a görög Aphrodité), Krétán Dianaként (a görög Artemisz), Eleuziszban Ceresként (a görög Démétér) tiszteltek.
A régi mitológia isteneit átértelmezték. Egyfelől a világban működő szellemi erőkkel, a démonokkal azonosították őket, másfelől a világot alkotó természeti elemek megszemélyesítésének vagy planéta-isteneknek tekintették őket.
A ókeresztény kor nagy teológusainak felfogása szerint Isten nemcsak a zsidó néphez szólt a Jézus Krisztus előtti időben, hanem a pogányokhoz is. A pogányok azonban nem mindig látták meg világosan az igaz Istent, istenismeretük elhomályosult. Ez nem azért van, mert ők kevesebb észt vagy megismerőképességet kaptak az egyetlenegy teremtő Istentől, hanem mert a démonok, az ördögök elferdítették ismereteiket.
Ezeket a mitológiai alakokat, isteneket valamilyen természeti jelenséggel azonosították, és személyes valóságnak tartották. A görög filozófiában és kozmológiában négy alapvető elem alkotja az őskezdetet, amiből aztán a világ összerendeződik. Így például Poszeidónt, vagyis Neptunuszt a víz elemmel azonosítják, amely szintén a világot alkotó őselem. Mivel ezek az elemek örökkévalóak, mindig fennállnak, tehát isteni tulajdonságuk van. Ezeket az isteneket ún. planéta-istenekként is értelmezték, a planétákat valamely istenséggel azonosították, s ezzel a planéták személyes jellegűvé váltak. Ilyen értelemben kerülnek aztán át a későbbi hagyományba, a középkorba és a reneszánszba is. Gondoljunk az egyes csillagképek elnevezéseire, például az oroszlán csillagképre.
A Via Latinán található egy katakomba (1955-ben ásták ki), amelyben nagyon sok ó- és újszövetségi kép mellett mitológiai festményeket és a mindennapi életből vett képeket láthatunk. Ez a katakomba abban is különbözik a többitől, hogy kezdetben nem tartozott a római egyházközség igazgatása alá. Vértanút nem temettek ide, s így vértanú-kultusz itt nem alakult ki, mint a többi katakomba esetében.
Az 1960-as évektől kezdték el a katakomba festményeit művészettörténeti szempontból feldolgozni, akkor történt meg keletkezésének időbeli behatárolása: 315–320 és 350–360 között keletkeztek ezek a festmények, illetve temetkezési helyek. A katakomba lényegében privát temetkezési hely volt, nem úgy, mint a korábbiak. Feltehetően családi használatban volt, és így nem keresztény és keresztény sírokat és festményeket egyaránt láthatunk ebben a katakombában. Az úgynevezett Kleopátra- és Herkules-kamrákban nemigen találunk keresztény motívumokat, ennek ellenére nem zárható ki e festmények keresztény értelmezése sem. A képek alapján ugyanis nem dönthető el, hogy ezekbe a kamrákba pogányt vagy keresztényt temettek-e el. De nem is igen indokolt, hogy a mitológiai témájúakra ráerőltessük a keresztény értelmezést; viszont az sem kizárt, hogy keresztények vannak oda eltemetve, és a pogány képek mögött keresztény tartalmat sejthetünk. A keresztények mindig elhatárolódtak a pogányoktól minden tevékenységükben, még temetkezésükben is. Éppen ezért szokatlan, hogy ennek ellenére vannak olyan katakombák, amelyekbe pogányokat és keresztényeket egyaránt temettek. Bár ez nem olyan égbekiáltó bűn, mint Tertullianus is írja, hogy „a világ, az teli van bálványimádással. Akárhová nézünk, bálványimádással találkozunk. Mi keresztények nem tudunk mást csinálni, mint hogy nem veszünk részt ebben a bálványimádásban. De amikor valamilyen kötelesség szólít, például egy pogány esküvőre, akkor oda elmegyünk, és nem azért megyünk el, hogy mi is bemutassuk a pogány áldozatot, hogy bálványimádásba essünk, hanem az ember miatt megyünk el. És annak az embernek esetleg elvihetjük a keresztény hírt, és esetleg áttéríthetjük a bálványimádásról a helyes útra.”
Kleopátra vagy Démétér. Nagyon nehéz a képet értelmezni. A kutatók többsége a Kleopátra halála címet adta ennek a képnek. Római (pogány) szerzőknél és a korabeli egyházatyáknál Kleopátra példaképként szerepel. Tertullianus a lélek erősségének, valamint a lélek és a test egymásra való hatásának a példáját látja benne. Kiemeli, hogy Kleopátra nem medvebarlangba ugrott bele, hanem kígyót tett magára, nehogy az ellenség kezére jusson. Hiszen a lélek megaláztatása sokkal fájdalmasabb és pusztítóbb, mint a test szenvedése vagy kínzása. A lélek nem fél a haláltól, mert a megvan az az ősbizalma, hogy nem pusztulhat el, nem semmisülhet meg. A test megsemmisülhet, de a lélek valamiképpen tovább él. Tertullianus szerint a feltámadásban, Jézus Krisztus megváltásában.
Nagyon problémás pusztán Kleopátrára gondolnunk, illetve e motívum teológiáját rekonstruál-nunk. Ha jobban megnézzük, búzatáblát és pipacsokat láthatunk a képen. A búzatábla a termékenységre, a földre utal, így számos kutató úgy értelmezi ezt a képet, hogy itt Démétér, azaz Tellus, a Földanya hagyományos ábrázolását láthatjuk. A Tellusra való hivatkozás mint a föld anyasága a keresztény szerzőknél is megtalálható, és így keresztény értelemben is meg lehet közelíteni ezt a képet. A kép önmagában nem ad támpontot a keresztény hit elemének meglátására, ezért így önmagában bizonytalan keresztény teológiai értelmének kifejtése. Természetesen kiindulhatunk a kígyóból is. A lényeg az, hogy Tellus fontos szerepet játszott a római pogány túlvilági elképzelésekben és a halottkultuszban. Az elhunyt a Paradicsomban (a boldog elíziumi mezőkön) pihen egy termékeny földön, kezében a kígyóval, ami a halál legyőzésének szimbóluma, s így az egész kép a halálon túli sorsának szimbóluma lehet. Ugyanakkor azonban tudjuk azt is a mitológiából, hogy Démétérnek lánya, Perszephoné révén kapcsolata van Hadésszel, így kapcsolódik az egész Démétér–Tellus– Kleopátra kép a túlvilághoz, a túlvilági életben való reményhez.
A héroszok: Herkules (Héraklész) és Orpheusz. Herkules (görögül Héraklész) azoknak a héroszoknak a sorába tartozott, akik valamelyik istennő vagy isten védelmében tevékenykedtek a földön. A héroszok nem tekinthetők teljes értelemben vett isteneknek, nem születésüktől fogva halhatatlanok, de vagy édesanyjuk, vagy édesapjuk isten. Herkules Zeusztól származott, és Pallasz Athéné védelme alatt állt. Általában egy bunkósbottal szokták ábrázolni. Ez a mitológia szerinti csodás buzogány nem más, mint egy vadolajfa, melyet a Helikon hegyén szerzett: kicsavart egy olajfát, és abból készítette magának ezt a botot. Herkules ifjúkorában pásztorként tevékenykedett, és a pásztoroknak ilyen botjuk volt, mellyel le tudták győzni a vadállatokat, és meg tudták védeni a nyájat. Cselvetéssel Eurüsztheusz király hatalmába, azaz az Alvilág istene, a halandóság uralma alá került. Tizenkét feladatot kellett elvégeznie, ebből néhányat láthatunk ebben a katakombában. A legelső a nemeai oroszlán legyőzése. Az oroszlán Ekhidna istennő és az Orthrosz nevű kutya, vagyis az Alvilág őrzőinek fia. Egy igazi hérosznak nem közönséges oroszlánt kell legyőznie, hanem egy olyat, melynek valami különlegessége kell hogy legyen. Az oroszlán már önmagában véve is a halál szimbóluma (vö. Sámson oroszlánja). Egyébként az egész történetet áthatja ez a szimbólum: az oroszlán a halálnak, a pusztulásnak, a megsemmisülésnek a szimbóluma, hiszen ha az oroszlán elejt egy másik állatot, föl is falja, tehát megsemmisíti azt. Így az oroszlán egy isteni, Alvilághoz tartozó erő, amelyet Herkules legyőz. Az oroszlán sebezhetetlen bőrét annak körmével felhasítja, és később majd ez lesz jellemző öltözete. Ám ennél sokkal nagyobb feladat volt a Hüdra legyőzése. Ez az ún. lernai kígyó, Orthrosz kutyához hasonlóan az alvilág őre.
Herkules tizenkét feladata még világosabbá teszi a Herkules-festmények jelentését: legyőzi az Alvilág erőit. Megjárta az Alvilágot, ezért is kerülhetett a katakombákba. Épségben visszatért az Alvilágból, ám a földi véget mégsem kerülhette el, hiszen eredetileg halandó volt. Máglyán elégve szabadulhat meg a szenvedéstől. A tisztító lángokban Herkules tagjai megmenekültek a halandóságtól, ő maga pedig mennydörgés közepette fölment az égbe, ifjú alakban Athéné és Hermész kíséretében az Olümposzra távozott.
A keresztény szerzők kétféleképpen viszonyultak Herkuleshez. Egy részük elvetette, például Arisztidész 2. századi apologéta nevetségesnek tartotta Herkules tetteit, akinek végül máglyán kellett meghalnia. Majdnem ugyanazt a vádat emeli Herkules ellen, mint amivel Jézus Krisztust gúnyolták a keresztfán, hogy ha eddig másokat meg tudott gyógyítani, akkor most magán miért nem tud segíteni. Athanasziosz, a híres alexandriai patriarcha pedig párhuzamba állítja Krisztussal olyan értelemben, hogy ha Herkulest ilyen sokra tartják a pogányok, akkor inkább kellene Krisztust tisztelniük, aki kiűzte az emberekből a betegségeket, démonokat, megmenekítette az embereket a haláltól. Csakhogy Herkules haláltól való megszabadulása nem egyetemes – mint Krisztusé –, nem az egész emberiségnek szóló halálmentesség: Herkules tetteivel ugyanis csak saját magának vívta ki a halhatatlanságot.
Az atyáknál azonban Herkulessel mint az erény példaképével is találkozunk. Az ifjú Herkules vándorútján egy elágazáshoz ért, ahol két hölggyel találkozott: egyikük felcicomázott, illatozó, csábító mosolyú, a másik pedig egyszerű, komoly arcú volt. Egyikük a bűn, másikuk az erény. Jusztinosz úgy látja, hogy Herkules nem a bűn útján indult el, így tulajdonképpen az erények által vált halhatatlanná. Jusztinosz dialogizált a zsidókkal, és a pogányokkal is párbeszédben állt. Mindenütt azt kereste, hogy az emberiség nagy (zsidó és pogány) hagyományaiban hol fedezhető fel Jézus Krisztus kinyilatkoztatása. Azt mondja, hogy a görögök semmit sem tudtak maguktól kitalálni, mindent az Ószövetségből vettek, Herkulest is.
A másik hérosz Orpheusz. Többnyire az Alvilágba behatoló argonauták csapatában szokták ábrázolni. Orpheusz azonban egyedül ment az Alvilágba, egyedül vállalta az utat. Énekével és lantjával sikerült legyőznie az Alvilágot. Apollóntól kapta a lantot és éneklő képességét, mellyel meg tudta szelídíteni a vadállatokat. A vadállatok mindig a sötétség erőit jelképezték ebben a korban, a szörnyekben gonosz szellemi valóságok jelentek meg: vagy rosszra csábítottak, vagy közvetlenül az ember életére törtek. Thészeusz, Herkules, Dionüszosz (édesanyjáért ment le) is járt már az Alvilágban. Orpheusz szerelméért száll le, őt kívánta felhozni, ebben nem hasonlít elődeire. A többiek sikerrel járnak, ő azonban sikertelenül. Hét napot és hét éjszakát ült az Alvilág folyója partján teljes önmegtartóztatásban. Thrák férfiak jöttek hozzá, és ezek az ifjak tanítványai lettek. Beavatta őket az Alvilág misztériumába, az ún. orfikus tanokba, amelyekhez ez az önmegtartóztató életforma is hozzátartozik. A thrák hölgyek az egyik ilyen kultikus összejövetel alkalmával a fegyvertelen férfiak után mentek, rájuk rontottak, elvették letett fegyvereiket, és megölték őket. Orpheuszt feldarabolták, darabjait pedig a tengerbe szórták.
Orpheusznál keresztény szempontból nem az Alvilág megjárása a legjelentősebb, hanem a vadállatok megszelídítése. E tette miatt hozzák kapcsolatba Krisztussal, aki szintén megszelídíti a démonokat. A Domitilla-katakomba festményén Krisztus Orpheuszként idilli környezetben ül a bárányok között. Dáviddal, továbbá Lóttal és feleségével is párhuzamba állították, a reneszánszban pedig Krisztus Alvilágra való alászállásával kapcsolták össze. Az ókeresztény korban a Krisztus–Orpheusz-ábrázolások alapvető párhuzama a Jó Pásztor motívum. Ez jelenítette meg a keresztény tartalmat. Az Orpheusz-pásztor-ábrázolás jóval korábbi, mint a keresztény Jó Pásztor ábrázolás.
A Jó Pásztor-ábrázolásnál Hermésznek nagyon fontos szerep jut. Bátyjának, Apollónnak megtetszett Hermész lantja. Hermész ellopta Apollón ötven tehenét, és jó üzletet kötött: megkapta Apollón aranylevéllel díszített pásztorbotját, az állatok fölötti uralmat, valamint a Hadész alvilági házába vezető követi rangot, amiért idegen szóval pszükhopomposznak (lélekvezetőnek) is nevezik.
A Párizsban található Prométheusz-szarkofágon Hermész vezeti a lelkeket a Hadészba. Megkapta a vadállatok – tehát a halál – fölötti uralmat, másrészt pedig a pásztori rangot is. Ez a rang jelenik meg számos ábrázolási módban a Jó Pásztor képeként a katakombákban. Callixtus-katakomba: vállán báránnyal. Priscilla-katakomba: bárányokkal körbevéve, vállán báránnyal. Keresztény értelmezésben: Jó Pásztor. Nyáját gazdag legelőre vezeti, a bárányok pedig követik. Nem egyértelműen keresztény ábrázolási mód, de keresztény hittartalommal rendelkezik: Krisztus a Jó Pásztor, aki gondoskodik nyájáról, és megfelelő legelőre vezeti. A keresztény hit tartalmának teljes képi kibontakozása néhány évvel később egy ravennai mozaikon jelenik meg. Itt már egyértelmű, hogy nem Hermészről, nem Orpheuszról, hanem Jézus Krisztusról van szó.
A bárány igen gazdag bibliai jelentéssel bír. Elsősorban áldozat, áldozati bárány, másodsorban pedig az ártatlanság példaképe, ezért is lehet igazán áldozat. Szimbolizálja egyrészt a hívőket: a jó bárányok az igazi krisztuskövetők, a rossz bárányok pedig nem. Ez kifejezi, hogy a megváltás minden hívőnek szól, nemcsak a rosszaknak, nemcsak a fekete bárányoknak, hanem mindenkinek. Mint áldozati bárány az újszövetségi hitben Jézus Krisztust jelenti. Egy korai húsvéti homíliában, melynek Melitón a szerzője, ezt olvashatjuk: „Ő a szótlan bárány, / ő a leölt bárány, / ő az, aki Máriától szép báránykaként született, / aki a nyájból vétetett, / s akit leölésre szántak, / kit este levágtak, és éjjel eltemettek, / akit a kereszten össze nem törtek, / aki a földben el nem oszlott, / feltámadt a halottak közül, / és feltámasztotta az embert a mély sírból.”
Tóth István, Mithras Pannonicus. Eszszék – Essays, Specimina nova dissertationum ex institutis historicis Universitatis Quinqueecclesiensis XVII, Pécs–Budapest, Martin Opitz, 2003, 146 oldal.
A Mithras-kutatások „aranykorában”, a 20. század elején a vallástörténet Mithras-képét Franz Cumont munkássága határozta meg, aki monumentális ívű munkájában alapozta meg a Mithras-misztériumok értelmezését. Ebben és későbbi műveiben úgy foglalt állást, hogy a misztériumok előképeit a perzsa vallásban kell keresnünk, és a római korból ismert titkos kultusz voltaképpen az iráni Mithra-vallás hellenizált és misztériumokká átalakított továbbfejlesztése. Cumont és követői ezen axiómákat szem előtt tartva végezték kutatásaikat a továbbiakban. A fenti aranykornak azonban végérvényesen befellegzett, még ha a felületes érdeklődő a lexikon-cikkekben és az ismeretterjesztő munkákban ezzel nem is szembesül. Az azóta talált leletek és az alapos kutatás alapján megdőlt az a tézis is, hogy a misztériumok történetileg a perzsa vallásból eredeztethetők, továbbá az is, hogy a vallás tanításaiban elsősorban iráni elemeket kell keresnünk. Cumont felfogását azonban korántsem váltotta fel olyan értelmezés, amely a kutatók között az övéhez hasonló módon, egyöntetűen elfogadottá vált volna. Helyette kialakultak egyes kutatók köré szerveződő centrumok, melyek néha akár alapvető kérdésekben sem tudnak egymással dűlőre jutni. Az eltérő vélekedések tengerében talán csak az látszik bizonyosnak, hogy a cumonti felfogással szemben, miszerint a Mithras-misztériumok ábrázolásait egyfajta mitológiának kell felfogni, amelynek középpontjában az isten csodás tettei állnak, ezeket a jeleneteket sokkal inkább asztronómiai reprezentációknak kell tekintenünk, amelyek rendszere sajátos kozmológiaként a misztériumok teológiájának alapját képezte. Tóth István akkor kezdte meg tevékenységét, amikor ezen hagyományos megközelítés épületén megjelentek az első látható repedések, és eddigi kutatói pályafutása során, a magyar Mithras-kutatás doyenjeként maga is tevékeny szerepet vállalt abban, hogy új felfogás alakuljon ki a misztériumokról. Tanulmányaiban főként a pannoniai emlékek szolgáltak kiindulópontul számára, hogy ezekből azután értékes, a tudomány fejlődését jelentősen előremozdító felfedezéseket tegyen. Ezen írásokból olvasható válogatás a Mithras Pannonicus című, a Specimina Nova-sorozat XVII. köteteként napvilágot látott kötetben. A könyv négy olyan tanulmányt tartalmaz magyarul és idegen nyelvű fordításban is, amelyek – egy kivétellel – 1977 és 2003 között már megjelentek. Összeköti őket, hogy nagyobbrészt pannoniai tárgyúak: a szerző következtetéseinek alapját leggyakrabban poetoviói, néhol intercisai vagy daciai leletek elemzése adja. A „Mithras, a misztériumok istene?” címet viselő tanulmány (1–12.), amely eredetileg az Ókor 2003/2. számában látott napvilágot, érdekes gondolati útra kalauzolja olvasóját: mivel a Mithras név személynévként is ismeretes volt, miért ne lehetne azt feltételezni, hogy e név a misztériumok alapítóját takarja? A misztériumok alapítójának/alapítóinak, „prófétáinak” gondolatköre egyébként a tanulmányok majdhogynem mindegyikét meghatározza. Így „A Mithras-kultusz egy »apostola« Daciából?” című második tanulmány is (13–18.), feliratos emlékekből kiindulva azt a kérdést boncolgatja, vajon egy bizonyos Hermadio(n) nevű személy játszhatott-e akkora szerepet a misztériumok történetében, hogy „mithraikus apostolnak” tarthassuk. Tóth István kutatásainak jelentőségét azonban főként a kötetet lezáró két tanulmányon mérhetjük le. Az utolsó, „Az intercisai nagy Mithras kultuszkép” (37–68.) a címben meghatározott tárgyat írja le művészettörténeti szempontból részletesen és példaadó módon, „A mithraikus megszemélyesítések helyi rendszere Poetovio körzetében” című pedig (19–36.) a Poetovióban és környékén feliratos emlékeken is, máshol viszont csak ábrázolásokból ismert jelenetek elemzéséből indul ki. Ezeket a jeleneteket, amelyek a Mithras-misztériumok „csúcsjeleneteként” ismert bikaölés-motívum kiegészítései, korábban egy feltételezett Mithras-mítosz egyes pillanatképeinek tartották, a jelenetek logikai sorrendjének feltárására irányuló kitartó fáradozások azonban nem vezettek eredményre. Az a körülmény, hogy a múlt század ’70-es éveitől kezdve a bikaölésnek asztronómiai-kozmológiai magyarázatot adtak, Tóth Istvánt arra késztette, hogy ezeket a mellékjeleneteket is hasonlóan interpretálja. Ezen a szinten túl is lépve megállapította, hogy mivel Poetovio környékén ezeket az ábrázolásokat votív feliratok is kiegészítik, feltételezhető, hogy itt e három jelenetet (a natura dei vagy petra genetrix nevű, Mithras sziklából való születését, a transitus címkével illetett bika-„tolvajlást”, és a fons perennisként aposztrofált forrásfakasztást ábrázoló képeket) mintegy perszonifikálták, hogy ezáltal a hagyományos római valláshoz szokott, tanulatlanabb, „az elvont gondolkodásban kevésbé járatos” (32.) réteghez is eljussanak az „asztronómiai igazságok”. A tanulmány itt akár meg is állhatna; szerzője ennek ellenére továbblép, és eljut odáig, hogy egy Hyacinthus nevű „prófétát” feltételezzen, aki a perszonifikációk eme rendszerét kidolgozta. A tanulmányok egyik erőssége, hogy nyomon követhetően formálódnak át, finomodnak megállapításaik. Ha elkészültük sorrendjében olvassuk őket, kirajzolódik, hogy az a központi szerep, amely Tóth István teóriája szerint Hyacinthusnak, e poetoviói „prófétának” jut, a későbbi tanulmányokban némileg háttérbe szorul, ahogy írja: „e Hyacinthus nevű személyben véltük korábban a Mithras-misztériumok egyik alapító »prófétáját« felismerni” (18.). A feliratos források gyér száma, más írott emlékeknek pedig a tökéletes hiánya nem is teszi lehetővé, hogy egy mégoly meggyőzőnek tűnő hipotézis további elképzelések alapjául szolgáljon. Azonban – véleményünk szerint igen helyesen – a szerző mindig abból indul ki, hogy a misztériumoknak ugyanúgy, mint más, hasonló kultuszoknak, voltak olyan szereplői, akiket vallástörténetileg meghatározó személyiségeknek kellene tartanunk – ha ismernénk vagy az izolált feliratos emlékeken felismernénk őket –, mivel a Mithras-misztériumok – már csak az ismerhető teológiai és ikonográfiai konvencióiból eredően is – alapított vallásnak tekinthetők, amelyek egy vagy több, vallásilag, filozófiailag és legfőképpen asztronómiailag alaposan képzett, széles körű kapcsolatokkal rendelkező, befolyásos egyéniség szellemi alkotásai. Egyetérthetünk abban a szerzővel, hogy ilyen ember csak magas rangú, közigazgatásban dolgozó személy lehetett. Teljes mértékben dicsérendő Tóth István azon törekvése is, hogy helyi emlékekből kiindulva, kronológiai szigorúsággal eljárva fogalmazzon meg olyan tanulságokat, amelyek révén nemcsak historikusan, hanem a vallás fejlődése szempontjából is értékelendő következtetésekig juthatunk. A birodalomszerte található emlékek száma ugyanis mára már elérte az áttekinthetetlenség szintjét, és amikor valamely kutató az egyes vidékek sajátosságainak ismerete nélkül próbálta szintézisben láttatni a misztériumok tanításait vagy vallási gyakorlatát, óhatatlanul ingoványra tévedt, mert a misztériumok nem lebecsülendő egységessége mögött helyileg eltérő értelmezések–hangsúlyok fogalmazódnak meg. Sajnálatos tény, hogy a misztériumokra vonatkozó alapvető forráskatalógus, a M. J. Vermaseren által szerkesztett Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae (CIMRM) is könnyen erre a tévútra csábítja a kutatókat, minthogy vitathatatlan érdemei mellett nem érvényesíti következetesen a történeti megközelítést, és sokszor elhanyagolja a leletek és feliratok datálását. Tóth István következetesen asztronómiai szempontból interpretálja az általa vizsgált ábrázolásokat, többnyire ügyet sem vetve a korábbi, Cumont nevével fémjelzett mitologikus megközelítésre. Az asztronómia területén azonban az ókortudósok általában nem mozognak teljes otthonossággal – mint az megállapítható azokból a vitákból, amelyeket alapkérdésekről folytatnak egymással. Tóth például az általa lépten-nyomon említett Insler teóriáját követi, aki a kortárs vallástörténetben a bikaölés-motívum első asztronómiai értelmezését nyújtotta. Eszerint a bikaölés egyes alakjai az égbolt Bikától Skorpióig terjedő, az égi egyenlítőhöz közel eső csillagképeit szimbolizálják, és így a bikaölés nem más, mint a par excellence téli Bika-konstelláció tavaszi napéjegyenlőségkor bekövetkező eltűnésének allegóriája. Ezzel szemben R. Beck, az angolszászok között meghatározó jelentőségű Mithras-kutató – akinek munkásságát Tóth, meglepő módon, szinte említésre sem méltatja – Insler (és ezáltal Tóth) alapvető csillagászati félreértéséről beszél: szerinte ugyanis a Bika májustól-júniustól folyamatosan látható, s ezért a bikaölést az év egészen más pontjára, a nyárra helyezi. Ez az ellentmondás is mutatja, mennyire óvatosan kell bánni az egyes jeleneteknek az év bizonyos szakához való rendelésében: míg az Insler-féle teória alapja az, hogy tavasszal a Bika közvetlenül a Nap után nyugszik, a Beck által felállított modellben a Bika napkelte előtt látható. A kérdés csupán az, hogy mit tekintünk legyőzésnek: azt, ha a Nap után bukik le áldozata a nyugati égbolton, vagy azt, ha a felkelő Nap fénye tünteti el szemünk elől a keleten már éppen látható Bikát. Ezen kétségek mellett éppen csak utalást szeretnénk tenni arra, hogy az asztronómiai értelmezés első megfogalmazója, K. B. Stark, aki még Cumont előtt, a 19. században írta meg erről szóló művét, említést sem nyer ezen kötet tanulmányaiban, pedig Insler mellett övé a felfedezés érdeme, még ha Cumont annak idején le is söpörte gondolatait az asztalról. Sokszor megfogalmazódott már, hogy a Mithras-misztériumok esetében a kutatás elé nagy nehézséget gördít az egyes elemek, alakok polivalenciája, azaz többféle, alternatívan értékelhető jelentése. Időnként úgy tűnik, hogy a szerző ezt a mögöttes feltételezést nem tartja kellőképpen szem előtt, például akkor, amikor Mithras két „segítőjét”, Cautest és Cautopatest az Ikrek csillagkép fényes csillagainak, Castornak és Polluxnak felelteti meg (50.), holott éppen a bikaölés-jelenet kapcsán sokkal találóbb lehet más égitesteket keresni, például az Aldebaran és az Antares állócsillagokat, amelyek valaha az égi egyenlítő és az ekliptika egymással szembenálló metszéspontjait, a tavaszpontot és az őszpontot jelölték meg; különben aligha értelmezhető, miért állnak a fáklyahordozók lábukat keresztbe téve, így viszont egyértelmű volna az utalás a két égi kör kereszteződésére. Ezzel természetesen nem állítjuk, hogy a Castorral és Polluxszal való megfeleltetés hamis, csupán azt, hogy ez a párhuzamos értelmezésnek kevésbé valószínűsíthető példája, mert különben miért kellene a bikaölés-ábrázoláson egy ikerpár egyik tagjának fiatalságát, másikának öreg, megfáradt voltát hangsúlyozni, úgy, hogy egyikük felfelé, másikuk lefelé tartja fáklyáját? Mindezek ellenére a fáklyahordozókat, Mithras segítőit más kontextusban az Ikrek reprezentánsainak is tarthatjuk. Ha elfogadjuk Tóth azon elképzelését, mely szerint az íjjal és nyíllal történő forrásfakasztás jelenete a nyári napfordulóra utal – ekkor pillantható meg az éjszaka megfelelő szakában prominens helyen a Nyilas csillagkép –, akkor értelmet nyer a téli napfordulóval azonosított születés-jelenet olyan típusú ábrázolása, amelyen a két segítő is látható, hiszen az Ikrek csillagkép a téli időszakban a Nyilas nyári helyén jelenik meg. Nem teljesen világos, hogy Tóth István részleteiben hogyan értékeli D. Ulansey teóriáját, amely a maga idejében tudományos szenzációként látott napvilágot, a folytonos kritikák kereszttüzében viszont szinte teljes mértékben összeroppant. E szerint a misztériumok teológiájának középpontját az a jelenség képezi, melynek során a tavaszpont a Bika jegyből a Kos jegybe került át, azaz a precesszió, valamint az, hogy Mithrast a Perseus csillagképpel azonosították. Ezek az elképzelések kemény ellenérzéseket váltottak ki a rivális kutatók részéről, jelen kötet tanulmányaiból viszont nem rajzolódik ki, hogy Tóth mennyiben ért egyet a rendkívüli módon vitatott Mithras-Perseus azonosítással, csupán annyit látunk, hogy gyakran hivatkozik Ulansey munkájára is. Ulansey szerinte „hitelt érdemlően bizonyította be, hogy a Taurust az égbolton pontosan a Bika csillagkép fölött…, lényegében ugyanilyen beállításban ábrázolt Perseus döfi le” (5.), de ha ez a csillagkép, ahogy írja, nem Mithras, akkor kicsoda? Perseusra ugyan utalnak egyes források, mint a költő Statius (Theb. I 719sk.) és kommentátora, Lactantius Placidus (in Theb. comm. I 1980skk. ed. Sweeney), de a Bikát feláldozó személy szerintük is Mithrasszal azonos. Az érdekes ötlet, miszerint Mithras valódi személy, az alapító lehetett, így teljes mértékben szembekerül azzal a közfelfogással, hogy a bikát feláldozó istenalak nem más, mint Mithras. Ez olyannyira megkérdőjelezi az eddigi felfogást, hogy aligha elégíti ki az olvasót a tanulmány befejezése, ahol a szerző úgy fogalmaz: le kell mondania a további következtetésekről. Ez a lezárás kényelmetlen befejezetlenség-érzetet kelt, ahhoz hasonlíthatót, amilyen a folytatásos sorozatok gyakorlata. A szakirodalomban járatosabb olvasó azt is észreveheti, hogy a misztériumok eredetének kérdésében, míg M. P. Nilsson, S. Wikander, P. Beskow és R. Merkelbach elképzeléseit a szerző „legújabbként” aposztrofálja (1994-ben) – holott Wikander munkája 1951-ben jelent meg, de Merkelbach korántsem egyöntetű lelkesedéssel fogadott Mithras-kötete sem újabb 1984-nél, míg Ulansey könyve 1989-ben robbant ritka ókortudományi bombaként –, nem jelenik meg még a legújabb tanulmányokban sem utalás R. Beck 1998-as komplex teóriájára, amelynek Tóth saját, Pannoniára vonatkozó elképzeléseivel való összhangba hozása tágabb megvilágításba helyezhetné a provincia Mithras-kultuszának történetét. A kötet kissé zavaró hiányosságaként róhatjuk fel az olyan, a jelen újraközléshez készített jegyzetek hiányát, mint amilyeneket például R. L. Gordon 1996-os tanulmánykötetéhez csatolt, melyekben nem átallotta egyes 1976-os elképzeléseit jelentősen módosítani, egyszersmind röviden az újabb eredményekre is utalni. A recenzens még néhány apróságot említhet meg – egy, a Santa Prisca-Mithraeumból származó sor szövegének (Mithras) qui portavit umeris iuvencum-ként („[Mithras], aki vállain hordozta a tinót”) idézése a hunc quem aur<e>is humeris portavit more iuvencum („őt, a tinót, akit arany vállain vitt szokás szerint”) helyett, ami a jelenleg elfogadott olvasat (22.); Campbell értéktelen, használhatatlan és félrevezető tipológiájának használata az intercisai bikaölés-ábrázolás leírásánál, amely az olvasót megtévesztheti annak értéke tekintetében (45.) –, de ezek és a fentebbi ellenvetések nem csökkentik Tóth István tanulmánykötetének vitathatatlan értékeit. Mindentől függetlenül is igen jelentőssé teszi az a tény, hogy ez az első olyan magyar nyelvű mű, amely teljes egészében Mithras misztériumaival foglalkozik, messze felülmúlva az ismeretterjesztés szintjét. Tóth egy korábbi könyvecskéjének egyik fejezetében már meghaladta az „exoterikus” irodalom szokásos színvonalát, amely csak addig jut el, hogy Cumont iranizáló teóriáját szajkózza, és jelen művében bebocsátást enged úgyszólván a belső szentélybe, megismertetve az olvasóval a Mithras-kutatás jelenlegi alapproblémáit. A bőséges bibliográfia, a gazdag képanyag, az olvasmányos nyelvezet minden olvasó számára igen jól használhatóvá teszi e kötetet. Hogy pedig e tanulmányok a tudomány nemzetközi vérkeringéséből se rekesztődjenek ki, a könyv eredeti (angol és német) nyelven, illetve német fordításban is közli a tanulmányok teljes szövegét.
