szolgált már székhelyéül, s hogy benne annyi művész
és bölcs otthonra lelt, és amellett annyi gazdag
nagy műveltségű kalmár. De mindezeknél inkább
azzal büszkélkedik, hogy ősrégtől fogva hellén
város Antiokheia; Argosz vérrokona:
Ió révén, mivelhogy Argoszból jött hajósok
építették, Inakhosz lányát tisztelni benne.
Somlyó György fordítása
~~~~~~~~~~
Παλαιόθεν Eλληνίς
Καυχιέται η Aντιόχεια για τα λαμπρά της κτίρια, και τους ωραίους της δρόμους· για την περί αυτήν θαυμάσιαν εξοχήν, και για το μέγα πλήθος των εν αυτή κατοίκων. Καυχιέται που είν’ η έδρα ενδόξων βασιλέων· και για τους καλλιτέχνας και τους σοφούς που έχει, και για τους βαθυπλούτους και γνωστικούς εμπόρους. Μα πιο πολύ ασυγκρίτως απ’ όλα, η Aντιόχεια καυχιέται που είναι πόλις παλαιόθεν ελληνίς· του Άργους συγγενής: απ’ την Ιώνη που ιδρύθη υπό Aργείων αποίκων προς τιμήν της κόρης του Ινάχου.
(Από τα Ποιήματα 1897-1933, Ίκαρος 1984)
~~~~~~~~~~
Παλαιόθεν Eλληνίς Ősrégtől fogva hellén
Καυχιέται η Aντιόχεια για τα λαμπρά της κτίρια, Antiokheia büszke sok szép épületére, [Buszkelkedik Antiokheia fenyes epuleteire]
και τους ωραίους της δρόμους· για την περί αυτήν a nagyszerű utakra, a gyönyörű vidékre, [es a szep utjaira, korulotte]
θαυμάσιαν εξοχήν, και για το μέγα πλήθος amely körötte pompáz, s a rengeteg lakosra, [a csodas videkre, es a nagy nepessegere]
των εν αυτή κατοίκων. Καυχιέται που είν’ η έδρα aki benépesíti. S hogy sok dicső királynak [lakoira, buszkelkedik hogy szekhelye]
ενδόξων βασιλέων· και για τους καλλιτέχνας szolgált már székhelyéül, s hogy benne annyi művész dicso kiralyoknak^ muveszeivel ]
και τους σοφούς που έχει, και για τους βαθυπλούτους és bölcs otthonra lelt, és amellett annyi gazdag [es bolcseivel kik neki vannak, es a dusgazdagokkal]
και γνωστικούς εμπόρους. Μα πιο πολύ ασυγκρίτως nagy műveltségű kalmárok. De mindezeknél inkább [es tanult kereskedoivel. De meg inkabb osszehasonlithatatlanul]
απ’ όλα, η Aντιόχεια καυχιέται που είναι πόλις azzal büszkélkedik, hogy ősrégtől fogva hellén [mindezzel, Antokheia buszkelekedik hogy varos]
παλαιόθεν ελληνίς· του Άργους συγγενής: város Antiokheia; Argosz vérrokona: [osregi hellen; rokona Argosznak.]
απ’ την Ιώνη που ιδρύθη υπό Aργείων Ió révén, mivelhogy Argoszból jött hajósok [Iotol hogy alapitva Argos beli]
αποίκων προς τιμήν της κόρης του Ινάχου. építették, Inakhosz lányát tisztelni benne. [telepesektol tiszteletere Inakhosz lanyanak.]
hellénizmus: az ógörög állam- és kultúrtörténet végső periódusa, melyben a görögség politikai és kulturális uralma kiterjedt az egész kisázsiai-egyiptomi-perzsa térségre, s végül beolvadt a →római birodalomba. Ami az óhellénségtől elsősorban megkülönbözteti, az a Kelet szellemi és kulturális javaival való szoros kapcsolata. - A ~ korszakát a →perzsák meghódítása vezette be. Nagy Sándor (ur. Kr. e. 336-323) Makedóniából kiindulva 12 év alatt óriási birodalmat épített föl, mely ÉNy-on Makedóniától és Trákiától DNy-on Egyiptomig és Szudánig, K-en pedig az Indusig és Pandzsábig terjedt. Leigázta a városállamokat Görögo-ban, Kisázsiában és Föníciában, és meghódította az Akhemenidák birodalmát (mely nagy ter-eket foglalt magába Mezopotámiában és Perzsiában, messze a pártusok, baktriaiak és arakóziaiak által lakott területekig a mai Afganisztánban), továbbá Egyiptomot, és „a lakott világ határáig” (oikumené) akart előnyomulni. E terv már az Indusnál kudarcba fulladt, de az összeköttetés Ny és K között azóta sem szakadt meg többé. - E világbirod-ban a pol. szintézisnél is nagyobb hatása volt a világfelfogás megváltozásának: a →polisz áttekinthető rendje helyébe az egyetemesnek tekintett →ökumené (oikumené) lépett. A ~ emberei voltak első ízben képesek arra, hogy fölfedezzék az emberiség alapvető egységét és a tökéletes emberséget. - A ~ támaszai, a Nagy Sándor alapította 34 és az utódai által alapított (gör-ökkel benépesített és gör. poliszalkotmány szerint igazgatott) 126 város gör. köznyelvvel, élénk keresk-mel és közlekedéssel (világkeresk.!) rendelkezett. -
I. A ~ filozófiája. A ciprusi Kitionból származó Zénón Kr. e. 300: megalapította Athénben a →sztoát, mely az egyént erősítette, s kimutatta a város és az univerzum hasonlóságát: az ember kozmopolita, világpolgár, bármilyen legyen is a társad. v. földr. származása, helyzete. Zénón leírta az egész világot egyetlen nagy poliszként egyesítő ideális államot, melyben egyetlen isteni törv. érvényesül, és minden polgár e törv. önkéntes elfogadása révén szeretetben él. A bölcs lelke mélyén ugyanazt a →logoszt fedezi föl, amely a Kozmoszt is mozgatja. E logosz irányítja és valósítja meg (ha bölcsen él és szabadon elfogadja személyes sorsát) identitását az isteni valósággal. E szabadság eléréséért meg kell szabadulnia érzéseitől és mindenről le kell mondania. - A →cinikusok számára nem az istenség, hanem az ember a fil. tárgya. Még erősebben hangsúlyozták ezt →Epikurosz hívei, akik mindent csak materiális szempontból néznek és a néphit isteneit egy gettóba zárják, ahonnan többé nem tudnak az emberek világába tevékenyen beavatkozni. Poszeidoniosz erősen a misztika felé hajlott, és mint szíriai a szír csillagtiszteletet vitte be a hellénista gondolkozásba: az ember sorsát eleve meghatározza a csillagok járása. Ugyanakkor az ő „intuitív” gondolkodásmódjában (az ember találkozik gondolkodása tárgyával és ez emocionális élményekhez juttatja) már benne van a későbbi →gnózis gyökere. -
II. A ~ vallási felfogására a →szinkretizmus jellemző: a gör. és K-i istenek, ill. vallási szokások kölcsönös cseréjéből és hasonulásából nemcsak egyszerű összegeződés, hanem egy alapvetően új ötvözet született. Az isten- és mítoszkritikából új misztérium-vallásosság, vallásos „egyesületek” születtek, de a népi vallásosság is burjánzott (→istenek). Az uralkodókultuszban a rendkívül energikus és sikeres uralkodót nagyon hamar félisteni tiszt. vette körül. Egyiptomban mint a (ptolemaioszi) Zeusz-Ammon fiát tisztelték, „Küriosznak” (úr), „Szótérnak” (megváltó) és „Epiphánésznak” (megjelent isten) szólították és proszkünészisszel (földreborulással, a teljes meghódolás jelével) tisztelték. Az új birod. tart-aiban ehhez már elő volt készítve a talaj: a gör-ök héroszhite, India kasztrendszere, a fáraók istenné emelése mind hozzájárult ehhez az uralkodókultuszhoz, amelyet a →diadokhoszok folytattak. Hatalmas és pompás díszoltárok, ünnepi csarnokok, értékes fogadalmi ajándékok a már meglevő szentélyek számára (pl. →Delphiben) szintén jellemzőek a korszellemre („görög barokk”). - Idegen istenekről az volt a megyőződés, hogy azok a saját isteneikben is képviselve vannak, és így az idegen típus egy gör. istenség nevével találóan jellemezhető. Így Ephésziát Artemisszel, Karia főisteneit Zeusszal, Íziszt Démétérrel azonosították. Ázsia Magna Matere gyakran azonosult Rheával, Zeusz anyjával. De a ~ra nem ez a bekebelezés a jellemző (ez már korábban is megvolt), hanem a saját hagyomány egyidejű leértékelése. A meghódított országok isteneit és numeneit, amelyeknek elbűvölő hatása alól nem akarták v. nem tudták kivonni magukat, dinamikusnak és erősnek látták, jó viszonyban akartak lenni velük, s ugyanakkor fölismerték saját istenségeik elkoptatott voltát és ürességét. Így gyakran a „tükhé” (szerencse) tiszteletébe v. a „heimarméné” (végzet) védőkultuszába menekültek. A fejlődésnek ez az iránya azonban elsősorban a titkos kultuszok és a mágikus misztériumvallásosság felvirágzásához készítette elő a talajt. - A babona előretörése: a magán/népi vallásosság azonban gyakran nem fordult sem az állami kultuszhoz, sem a misztériumokhoz, hanem segítő- és védőisteneket keresett, akik könnyen elérhetők voltak, akiknél megértésre és segítségre számíthattak. Aszklepiosz félisten (Apollón és Koronisz fia) a csodálatos gyógyulások művelője Epidauroszban, Koszban és Pergamonban: aki templomában aludt, megálmodta gyógyulásának lehetőségeit. A Dioszkurokat (a harcok segítői az archaikus időkből) a tengeren bajba jutottak tisztelték, s velük azonosnak tekintették a Kabirokat (földalatti istenségeket). Nagy jelentősége lett a démonoknak: hatalmuk területéül a levegőt jelölték ki, s így a világképben is az emberek és az istenek közé helyezték! A gonosz és jó démonok megkülönböztetése azt a vallási dualizmust támogatta, amely a római császárok korában terjedt el. A 12 állatövi csillagkép személyiséggé emelésével a K-i asztrológia új vonásokat kapott. Egybeolvadt az akkor nagyon fejlett sors- és elrendeltséghittel (szerencse, végzet, eleve elrendeltség, fatalizmus stb.), és az istenmítoszoknak kozmikus dimenziót adott. A julián naptár bevezetése is az asztrológiába vetett hitet erősítette, mert ezáltal több embernek nyílt lehetősége asztrológiai számítások végzésére. Nekhepszósz egyiptomi királynak és papjának, Petozirisznek ún. „asztrológus bibliája” széles körben elterjedt. A „varázspapiruszok”, amelyek főként Egyiptomból maradtak fenn, szövegminták, útbaigazítások a varázslási műveletekhez, megmutatják, hogy a varázslók milyen kívánságokat tételeztek föl ügyfeleiknél: szeretnék megszüntetni a kínzó kisebb-nagyobb gondokat, és ehhez különböző titokzatos erőket vesznek igénybe, amilyeneket köveken, növényeken, állatokon stb. figyeltek meg. Az effajta mágikus cselekedetek 4 lépésben történnek: az istenség segítségül hívása (a név ismerete hatalmat ad); mágikus áldozat (meghatározott anyag, meghatározott gesztusok, szavak, rítusok, időpontok stb.); mágikus cselekedet (meghatározott, sorrendjükben pontosan megtartandó előírások); a szellemek elbocsájtása (a varázsló védelme, akaratlan hatás elhárítása).
Az efféle „varázslással” rokon, de ugyanakkor első lépcsőfok a termtud., ill. a technológia irányába a ~ban erőteljesen kibontakozott és gyakorolt →alkímia. A hellénisztikus K egész metallurgiai (fémolvasztási) technikáját Mezopotámiától és Egyiptomtól vette át. Az anyag átváltoztatása arannyá a gör. gondolkodásmódnak megfelelően nem volt abszurditás (az anyag egysége). A fennmaradt szövegekből persze kiviláglik, hogy nyilván nagyon kevés súlyt fektettek a fiz-kém. jelenségekre. Vsz. nem is a nemes fémnek, hanem az anyag transzcendens létezési módjának eredtek nyomába (amint az megfelel eme ideológia misztikus-ezoterikus környezetének). Ezeknek a különféle bűvös-mágikus módszereknek hitbeli elképzelései, praktikái és eszméi a →hermetika (hermetizmus). -
III. A ~ és az ÓSz. 1) Palesztinában. A ~ még a perzsa kor előtt behatolt Jeruzsálembe, a Kr. e. 3. sz: pedig pl. a →Prédikátor könyve kérdésfeltevésében, valamint abban a tényben is megnyilvánult, hogy sokan tudtak gör-ül. Nem sokkal később - az egész sor hellén várostól övezett - Jeruzsálemben is alakult egy hellénizáló párt, amely a zsidó törv-t, a Tórát mint elavultat elvetette, és általános egyenlősítésre (uniformizálásra) törekedett, hogy így részesévé válhasson a hellén közjónak és élvezhesse a jólétet. IV. Antiokhosz (ur. Kr. e. 175-164) védelme alatt ez az irányzat Jázon és Menelausz vezetésével részben meg is valósította tervét: Jeruzsálemet is elismerték gör. polisznak és mint ilyen kapott →gimnáziumot. Mivel IV. Antiokhosz a Jázon által szorgalmazott ~t túlságosan felszínesnek ítélte, maga vette kezébe az ügyet (Kr. e. 167): megtiltotta a Tóra követését, a Templomot pedig az olümposzi Zeusznak szentelte. A Makkabeusok fegyveres szembeszegülésének eredményeként a Templomban helyreállították a Jahve-kultuszt (Kr. e. 164), újra bevezették a körülmetélést, valamint a törv. megtartásának kötelezettségét; V. Antiokhosz Kr. e. 163: semmisnek nyilvánította a tilalmat elrendelő dekrétumot. A kivételes helyzetet, amelyet III. Antiokhosz Jeruzsálemnek biztosított (Kr. e. 198), törv-be iktatták és elismerték. A Hasmoneusok, akik a törv-ért síkra szálltak, nem voltak fanatikusok; számos külf. kapcsolatot teremtettek ill. ápoltak, és ha vallásukkal nem állt szemben, nem vonakodtak a ~ból különféle szóhasználatot, szokásokat v. az anyagi jólétet átvenni. Johannesz Hürkánosz (Kr. e. 134-104) még idegen zsoldosokat is fogadott, és Athénban nagy tiszteletnek örvendett a Palesztinába látogató görögök iránt tanúsított magatartásért (A zsidók tört. 14,8.5), I. Arisztobulosz (Kr. e. 104) pedig megkapta a görögbarát (philhellén) melléknevet (13,4.3). Amikor Nagy Heródes, aki színházat, amfiteátrumot és hippodromot is épített a városnak (15,8.1), Jeruzsálemben átépítette a Templomot, a hellén építészek mértékeihez igazodott (vö. Heródes más építkezéseivel, pl. →Szamariában). Végül tanúsítja a ~nak Palesztinába való behatolását az arámba bekerült gör. szavak nagy száma is. Mindamellett: Johannesz Hürkánosz idején nyílt törésre került sor a Hasmoneusok és a farizeusok között; ez utóbbiak a hasszideusok örökébe léptek, akik a Tóráért folyó harcban csatlakoztak a Makkabeusokhoz. A ~ egyre erősödő hatása, amelyet a Hasmoneusok dinasztiájában is érzékeltek, valamint azok a csalódások, amelyeket a hitehagyások és az üldöztetések okoztak, arra indították a farizeusokat, hogy a törv-t számos új rendelkezéssel mintegy „körülkerítsék” és így az érintkezést a zsidók és a hellének között korlátok közé szorítsák, saját jellegüket pedig a lehető legtisztábban megőrizzék. Csakhogy az óvóintézkedéseknek ez a hálózata és a vele kapcsolatos kazuisztika, amely a zsidó szellem védelmét volt hivatva szolgálni, annyi figyelmet kívánt, hogy közben az örök értékeket szem elől tévesztették, és a farizeusok egész buzgalma üres formalizmusba torkollott. Így a farizeusok végül zsákutcába vezették szellemi téren a népet. Velük szemben álltak a szadduceusok, akikhez a papok zöme és az arisztokrácia tartozott, sőt maga Johannesz Hürkánosz is csatlakozott. Az írott törv-hez való ragaszkodásban ez a párt semmiféle túlzástól nem riadt vissza, és szűk látókörű pol-ja következtében teljesen elszigetelődött. Az ilyen magatartással fordultak szembe a Kr. e. 1. sz: olyan kv-ek, mint a Habakuk-kommentár v. a Salamon Zsoltárai, és megbélyegezték az istentelenséget. A ~ elleni védekezést tükrözik olyan művek, mint: 1Mak (→Makkabeusok könyvei), amely Józs és a Bír szellemében fogant, v. Hénoch, amely pl. a 72-82. fejezetekben régen túlhaladott asztronómiai nézeteket szentesít, mindent elvetve, amit e téren tud. ismeretekben a ~ csak nyújthatott; ugyanígy a Jubileumok könyve és a Tizenkét pátriárka testamentuma is, bár ezek a Hasmoneusokról kedvezően vélekednek. Hogy az →esszénusok eltűrték a ~ hatását, ahogy ezt Philo és Josephus Flavius állítja, azt többnyire tagadják a szakemberek. -
2) A →diaszpórában szükségszerűen szabadabban vélekedtek a ~ról. Nemcsak gör-ül beszéltek, hanem az ÓSz-et is gör-re fordították; →Hetvenes fordítás. Mindazáltal: e ford. szellemében jellegzetesen zsidó; nemcsak azért, mert a fordítók némelyike szolgaian követte az eredetit, hanem mert Izr. örökségét hűen akarta továbbadni; ha hellén kifejezéseket vett át a fordító, ezt gyakran polemizáló céllal tette; arra csak egyetlen példát találunk, hogy az ÓSz teol-ját hellén gondolattal kiegészítette. A →Bölcsesség könyvére volt hatással a ~, így az emberi lélek létét illető platóni színezetű tanításával, valamint a halhatatlanságról szóló tanával; de itt is egyértelműen a zsidó vallás védelme és terjesztése volt a szerző célja; így pl. világosan szembefordult a sztoicizmus panteizmusával. I. Arisztobulosz és Philo, aki Platón csodálója volt (úgyannyira, hogy a legszentebb címmel ruházta fel), ennél tovább mentek. Az egzegézis egyik módszerével (→Szentírás allegorikus értelmezése), amelyet a sztoicizmusból kölcsönöztek, meg akartak róla győzni, hogy a Tóra - helyes értelmezése esetén - implicite a ~ teljes bölcsességét felöleli. De hogy őket is ortodoxnak tartották, az Arisztobuloszt illetően a 2Mak 1,10-ből látható, Philo vonatkozásában viszont abból a tényből következik, hogy elküldték: Caligulánál védje a zsidók ügyét. Jeruzsálem pusztulása (Kr. u. 70) után és a farizeusi partikularizmus diadala után a LXX elítélésével a szórványban élő zsidók körében is győzőtt a szűkkeblű elzárkózás. -
IV. A ~ és az ÚSz. Péter ap. kezdeti vonakodása után (ApCsel 10. f.) a pogányokat evangelizáló ősegyh. a ~sal találkozott. Vsz. már István diákonus, aki gör-ül beszélő zsidóker. volt (vö. ApCsel 6,1.5.9), rámutatott a zsidó intézmények átmeneti és korhoz kötött jellegére (6,11-14). Antiochiában pedig levonták a gyakorlati következtetésket is (11,20-26). Szt Pál ap. következetesen hirdette az evang-ot mind a pogányoknak, mind a zsidóknak, s az evang. ereje eltörölte a különbségeket a hellének és a zsidók között (Kol 3,11). E gyakorlat azonban belső feszültségeket támasztott az Egyh-on belül, úgyhogy ap. zsinatot kellett összehívni Jeruzsálemben (ApCsel 15; Gal 2,1-10). Elsősorban Pál hozta kapcsolatba a kereszténységet a hellén világgal, s hogy közben a hellén mentalitást tekintetbe vette, az természetes (vö. 1Kor 9,19-21); Lukács evang. is kevesebb teret szentelt a farizeusokkal való vitának, mint Máté v. Márk; inkább a Jézus hozta üdvösség egyetemességére igyekezett ráirányítani a figyelmet (Lk 2,11.14; 3,15-18; 4,24-28), és olyan részleteket emelt ki, amelyek a nem zsidóknak voltak fontosak (7,1-10; 9,51-55; 10,25-37; 17,13; 19,1-10). Vsz. Szt Pál átvett a ~ból bizonyos fogalmakat és kifejezéseket, hogy a keresztény igazságokat új oldalról világítsa meg, ill. hogy a pogányokkal eredményesebben vitázzon: Isten lényéről folytatott vitáját a sztoikus Arátusztól vett idézettel kezdte (ApCsel 17,22-31); a kereszténységet isteni bölcsességként állította (1Kor 1,24.30; 2,6 stb.) a bölcsességet kedvelő korintusiak (1,22) elé; az üdvösség rendjét →misztériumnak nevezte (Ef 1,9; 3,3.9 stb.); használta a →parúzia, →epifánia, →lelkiismeret stb. kifejezéseket; a pályán folyó küzdelem, a versengés képét (Róm 9,16; 1Kor 9,24-27; Gal 2,2; 5,7; Fil 2,16; 3,14; 2Tim 4,7), kedvelte az antitéziseket, a sztoikus dialógusformát, a →diatribét (Róm 9,19; 11,19 stb.). - Szt János is kedvelte az elvont fogalmakat, az abszolutizálást (világosság, igazság, élet, pásztor stb.), és erősen dualisztikus szemléletű volt. Ezt a kozmoszról általa vázolt kép v. a Logoszról szóló tanítása egyértelműen tanúsítja; így tagadhatatlanul összehangban állt a →gnózissal, a ~ ún. magasabbrendű vallásával. De nem idegen vallási értékek átvételéről van szó, melyek a →hitletéteményt módosították volna. - A Zsid szerzője az Írásokra hivatkozás módszerében és műszóhasználatában szembeötlő hasonlóságot mutat a zsidó ~ legismertebb képviselőjével, →Philóval. **
REINHART KOSELLECK: AZ ASZIMMETRIKUS ELLENFOGALMAK TÖRTÉNETI-POLITIKAI SZEMANTIKÁJA
Az emberi ismeretek szerveződését ellentétes értékek, tulajdonságok és tulajdonítások alapján való orientálódásunk jellemzi. Filozófiai szinten ezt pregnánsan írta le mások mellett Platón. Szerinte az igaz–hamis, jó–rossz, szép–rút artikulálja a valóságot; a mindennapi tapasztalatok pedig megerősíthetik: a jobb–bal, elől– hátul é.i.t. mintegy elrendezési lehetőségekként működnek. Az érdemleges, mert konstitutív felosztások egyike a szimmetrikus– aszimmetrikus szembeállítása. Műalkotások komponálásának, természetes és ember-konstruálta alakzatoknak, tárgyaknak éppúgy megkülönböztető jegye e dichotómia egyik eleme, mint pl. a társas szerveződés szociális terrénumának. Spillman és Spillman 1991-es keltezésű tanulmányukban publikálták azon szellemes és találó megállapításaikat, melyekben az ellenségkép kialakulásának motívumait és stációit vizsgáló meditációjuk eredményeit summázták. Szerintük szubjektív természetű, nem racionális gyökerű kiélezés során többek között a mi (pozitív) és a mások (negatív), nekünk jó, nekik rossz tömbjeibe soroljuk magunkat illetve ellenségünket/ellenségeinket. Spillmanék evolúciós érveket is felvonultató argumentálásuk során hangsúlyozzák: „A kulturális evolúció kezdetével ... kialakult a szokatlan iránti érdeklődés is, meg a vele való megbirkózás képessége is. A szokatlant fenyegetőként is értékelhetjük, félelemmel és agresszióval reagálva rá, de értékelhetjük érdekesnek is, ez pedig nyilvánvalóan elegye a köztiagy ősi reakciójának, illetve az agykéreg újabb keletű, immár nem reflexszerű válaszának. Minden azon múlik, milyen elegyben tartalmaz az ellenségkép pusztán perceptuális, illetve magasabb, kognitív komponenseket.” (Spillmanék 1991-es írását vö.: K. R. Spillman – K. Spillman – „Ellenségkép és konfliktuscsuszamlás” Magyar Tudomány, 1992. 1.) A szokatlan – azért is, mert más, mint mi – fenyegető, akár agresszióval illetendő, hozzánk képest ellenpólusként felbukkanó társadalmi percepcióját Koselleck meggyőző szemléjében érzékletesen tipologizálja és értelmezi. Koselleck a hellén-barbár, kereszténypogány, ember-embertelen ember kategorizálás értékpreferenciáiról és konkrét társadalmi kontextusairól értekezik. A felsorolt aszimmetriák döntő szemantikai strukturálódásának legfontosabb Jószöveg Mûhely Kiadó Budapest, 1997 94 tiszatáj tulajdonsága szerinte az, hogy a párok egyike, egyik komponense esetében nem esik egybe az önmegjelölés és az idegenek által alkalmazott elnevezés. (Az anya-apa pl. olyan univerzális jelölés, melyet azok is elfogadnak, sőt használnak, akiket illet, az anya-tata viszont olyan aposztrofálás, melyet az érintettek dehonesztálónak, pejoratívnak érezhetnek.) Koselleck úgy véli: számtalan, a kölcsönös elismerést lehetetlenné tevő ellenfogalom bukkan fel a históriában. Ezek esetében az idegen meghatározása „nyelvi kifosztást jelent, gyakorlatilag pedig felér egy rablással. Ekkor beszélünk aszimmetrikus ellenfogalmakról. Ezek ellentéte egyenlőtlen szembenállást fejez ki”. Koselleck három említett fogalompárja le kívánja fedni az aktuális emberiséget: totalizációs igényű tehát. Bemutatásuk során a szerző nem a történelmi miliő sajátosságait óhajtja felvillantani – legalábbis immanens célja nem ez –, inkább az argumentáció jellemzőire koncentrál. Strukturális feltárása során a hellén-barbár szembeállítást poentírozandó kiemeli: a „hellén” ma már csak tipikusan históriai jelölésként, egy konkrét nép megnevezéseként funkcionál, míg a „barbár” mostanság is általánosabban használt. Annak idején azonban nem pusztán nem-görögök, hanem egyszersmind érthetetlen beszédűek, gyávaságuk, tanulatlanságuk é.i.t. miatt idegenek voltak a barbárok. Platón pl. a hellének barbárokkal történő elegyedését elfajulásnak ítélte, jogosnak állítván a természet által szükségszerűvé tett harcot ellenük. Arisztotelész hasonló véleményének adott hangot. Ezen esetben etnocentrizmus megnyilvánulásával van dolgunk: a természet artikulálja ugyanis az idegenek olyatén lebecsülését, amely később „újra és újra megjelenik az etnikai, a rendi, a nemzeti vagy az állami cselekvési közösségek egyszerű duális” kódolásaként. A barbárok és a hellének kulturális szintje aszinkron volt; a két kategória által kialakított antitézis persze (Nagy Sándortól kezdődően) átalakult – egyre kevésbé téri, mindinkább horizontális tagolás biztosítására szolgált. Tudniillik hellén lehetett mindenki, aki beszélte a görög nyelvet, s ezáltal is műveltnek ítéltetett, szemben a műveletlen barbárokkal. A szembeállítás elveszítette tehát közvetlen politikai funkcióját. A cinikusok értelemszerűen fordítottak a bemutatott kategóriák értelmezésén: ők a természetben élő, civilizációtól távoli embereket állították piedesztálra. (Folytatóikként gondoljunk a „nemes lelkű pogányok”- ra, a „jó vadember”-re – a jezsuiták és a felvilágosítók frazeológiájának releváns elemeit felidézve!) Cicerónál pedig a kettősség triáddá szélesült: a rómaiak, hellének – barbárok hármasává. A keresztények megjelenésével a hellén- barbár dualitás idejétmúlttá vált, tudniillik a keresztények merőben új szemantikai szerkezettel hozták létre ellenfogalmaikat. Antitézisként ez Pál apostol leleménye, aki hívőkről és hitetlenekről beszél – a hitetleneket a kegyelemnélküliséggel és a hamisság által fogollyá tettek minősítéssel illetvén. Az ő kirekesztése felettébb markáns és dehonesztáló: aki el akarja kerülni az örök kárhozatot, annak kereszténnyé kell lennie szerinte. Elrendezése – eltérően a hellén-barbár beosztástól – nem térbeli, hanem időbeli: aki a jövőre, az új világra apellál, az kereszténnyé válik. A keresztény hit terjedése révén a többistenhívő hellének pogányok lettek; a hellén szinonimája a hitetlen. A barbár és a hellén konvergál. Ugyanakkor az átmenet minden további nélkül lehetséges, hiszen pl. Augustinus szerint „nem minden bűn tehető jóvá, de senki sem válhat jóvá, aki előtte nem volt rossz”. 1999. november 95 Egyfajta sajátos misszió eredményeként lehetősége szerint mindenki keresztény; s miután csakugyan keresztény lesz, pogányságához többé nem térhet vissza, eretnekké viszont válhatik ... (Aquinói Szent Tamás ezért intoleránsabb az eretnekekkel; hiszen aki pogány, az nála az Istenhez vezető út előtt áll, azaz reményteljes, aki azonban eretnek, az már kitért az Istenhez való közelítés elől.) A kereszteshadjáratok folyományaként a pogány, mint par excellence rossz „nemességre” is szert tehet, épp azért, mert valaha pogány volt ugyan, de lehetőség szerint megtéríthető. A kereszténység fogalomépítése spiritualizálás is: a világi ember ellentettje a keresztény, aki Gergely érvelése alapján a „király” címmel egyedül illethető adekvát módon. A modern keresztény tapasztalat bizonyos fokig megtöri a spiritualizálást, lazír a transzcendáláson – e világot elutasítja, egyszersmind igényt is tart rá. Koselleck azt állítja: a görögök és a barbárok, a keresztények és a pogányok konfrontáltatása az emberiséget, az emberi nemet totalitásként dichotomizálta. Az emberiségnek mint az ember-nemember, felsőbbrendű és alsóbbrendű ember szétválasztása és szembeállítása viszont politikai beágyazottságú megkülönböztetés. Használhatóságát Amerika felfedezése, a Föld globalitásának a perceptualizálása engedte meg – más-más vallások térfoglalása miatt is a „földi istenek” léptek elő mint a történelmi folyamatok hiposztazált cselekvő alanyai. Mondhatjuk tehát: az „emberiség” immár politikai fogalomként konstruálódik. Uralkodó vallás hiányában az ésszerűnek és erényesnek tekintett ember eltérő mintázataként mutathatjuk be a nem-embert: pl. gépként. Ennek a metaforának az interpretációja a polgári viszonyoknak hála kizsákmányolt és működtetett (dolgoztatott) ember és az őt megfizető individuum közötti eltérést summázhatja. Az emberiség itt az elnyomottakkal lesz azonosítható. Vagy: a rabszolga mint ember, s a fejedelem mint nem-ember karikírozásával „a felvilágosodás hívei sokat variálták a király és az ember közötti antitézist”. A „felsőbbrendű ember” jelölése az antik hőskultuszban jelent meg, ám a keresztényekre alkalmazva új, immár vallási tulajdonításra tett szert: Luthernél főnévvé lett az „übermenschlich” – felsőbbrendű, mert istenhívő és keresztény szubjektumot aposztrofál. A Sturm und Drang mozgalom a felsőbbrendű embert embertelen emberként negligálja, s a Napóleonkultusz érája után ez a mentalitás nyilvánul meg pl. Goethenél is, aki a felsőbbrendű emberit a nem-emberrel felelteti meg: tudniillik szerinte mindkettő istentelen és világtalan. Marx a jövő „totális emberére”, Dosztojevszkij pedig a „teljes emberre” apellál. Az Übermensch igazi karrierje Nietzschének hála a múlt század végén köszönt be: ő célként nem az emberiséget, hanem a felsőbbrendű embert tételezi. Eme paradigma alapján koncepcionálhatja a német nemzeti szocialisták mozgalma az alsóbbrendű ember kiirtását. Látszólag tudományos axiómák mentén (testi, fizikai tulajdonságok, faj- és jellegspecifikumok) olyan nyelvi manipulációnak lehetünk tanúi, amelyek az árja illetve nem-árja szembeállítást igyekeznek verifikálni. A nem-árja felettébb képlékeny, negatív alakzat: zsidókat éppúgy nem-létezőkké avanzsálhat, mint bárki mást, akit a hatalom negálni kíván. Koselleck konklúziója szerint: „Mindaddig, amíg a cselekvő közösségek magukba fogadnak és magukból kizárnak embereket, létezni fognak aszimmetrikus ellenfogalmak is ... technikák, amelyek az 96 tiszatáj adott konfliktusokkal együtt mindaddig fennmaradnak, amíg új konfliktusok nem keletkeznek.” Koselleck három antinómia kettőse a megismeréstudomány, a viselkedés előrejelzése és értékelése aspektusából legalább annyira fontos, mint pl. a történelemfilozófia, a politológia, az etika és a politika szempontjából. Dichotómiák, sémák nélkül elméletileg talán, gyakorlatilag bizonyosan nem élhetünk. A kérdés „mindössze” az: aszimmetriáink kizárjáke, avagy legalább némileg engedik-e élni a toleráns, együttműködésre kész emberi viszonyulást.
a régi görögök elnevezése attól az időtől fogva, hogy a dórok és iónok hatalomra kaptak. A régi nevöket Helléntől (l. o.) származtatták. A mai korban H. nevével illetik a Görögország (Hellasz) területén lakó görögöket, ellentétben azokkal, akik török uralom alatt élnek.
Hellenizmus
általában a görög nép nemzeti sajátossága; vallásbölcsészeti téren az ó-testamentomi vallásnak a görög bölcsészettel, a mozaizmusnak a platonizmussal való összeegyeztetése v. legalább az erre való törekvés. L. még Hellenisták.
''Hellén (görögül: Ἕλλην) a görög mitológiában thesszáliai király, Prométheusz unokája, Deukalión és Pürrha fia (más változat szerint Zeusz fia). Orszéisz nimfa három fiúgyermekkkel ajádnékozta meg: Aiolosz, Dórosz, és Xuthosz. Hellén a hellének mitikus ősatyja, Hellasz névadója, fiai és unokái a fő görög törzsek névadói. A Hellénről szóló etiologikus mítosz a görög törzsek közös származását hivatott alátámasztani.''
Mitológiai enciklopédia I–II. Főszerk. Szergej Alekszandrovics Tokarjev. A magyar kiadást szerk. Hoppál Mihály. Budapest: Gondolat. 1988
A kódex 43 pergamenlapból álló részletét 1859-ben találta meg Constanin von Tischendorf német kutató a Sínai-hegyi Szent Katalin kolostor égetésre szánt papírjai között. A felbecsülhetetlen értékű dokumentum részei ma négy helyen találhatóak: a londoni British Library-ben 347 lapot, a Lipcsei Egyetem könyvtárában 43 lapot, a Szent Katalin kolostorban 12 lapot és 14 töredéket, a Szentpétervári Nemzeti Könyvtárban pedig 3 laptöredéket őriznek.''
Nem egészen értem, hogyan lett az égetést megúszó 43 pergamenlapból 347...)
Codex Sinaiticus B: A Szent-Katalin monostorban, egy üregben találta meg Constantin Tischendorf. Codex Sinaiticus, Aleph: A hibák száma miatt senki sem állíthatja, hogy a kódex különösebben precízen lett volna megírva. Az egész kézirat tele van javításokkal, egy kevés számú az eredeti írójától, több egy elegáns, régesrégi kéztől (a 6. századból) származó kiigazítás, melyeknek különösen nagy jelentősége van, nem kevés pedig egy 7. századi írástudótól származik, aki számos korábbi javítást is felülbírált. (Scrivener, 93. o.)
Ezért mondják — nem is helytelenül — az orphikus szövegek is: ... központi helyét a késő antik, illetve kora középkori keresztény filozófiában. ..... hogy őelőtte mindenki azt tanította: a világ keletkezett (De caelo I 10279b12). ... 141 A világegész dicshimnusza és az itt róla tett állítások többsége összhangban ... epa.oszk.hu/00100/00186/.../98_bugar.htm
''A Lipcsei Egyetemi Könyvtár bejelentette: a héten közzéteszik az interneten a világ legrégebbről fennmaradt kéziratos bibliájának első részleteit.
A Márk-evangélium és néhány ószövetségi könyv digitalizált változata csütörtöktől lesz olvasható a www.codex-sinaiticus.net oldalon. A teljes kézirat várhatóan 2010 júliusában kerül fel a világhálóra – tudósít az msnbc.msn.com hírportál.
Ulrich Johannes Schneider, a Lipcsei Egyetemi Könyvtár igazgatója szerint hatalmas áttörést jelent, hogy az emberiség legősibb kulturális emlékei, amelyeket felbecsülhetetlen értékük miatt eddig szinte senki sem láthatott, a modern technika segítségével ma már bárki számára elérhetőek, mégpedig kiváló minőségben.
A Codex Sinaiticus, azaz a Sínai kódex a IV. században keletkezett Egyiptomban. A görög nyelvű szöveg az Újszövetséget hiánytalanul, az Ószövetséget részben tartalmazza. A kódex 43 pergamenlapból álló részletét 1859-ben találta meg Constanin von Tischendorf német kutató a Sínai-hegyi Szent Katalin kolostor égetésre szánt papírjai között. A felbecsülhetetlen értékű dokumentum részei ma négy helyen találhatóak: a londoni British Library-ben 347 lapot, a Lipcsei Egyetem könyvtárában 43 lapot, a Szent Katalin kolostorban 12 lapot és 14 töredéket, a Szentpétervári Nemzeti Könyvtárban pedig 3 laptöredéket őriznek.''
''Mit nyújthat egy szekularizált, a tradicionális közös- ség szentségeitől megfosztott kornak a korai görög tra- gédia, amely határozottan és egyértelműen csak azok- hoz szólt, akik számára természetes és közvetlen mó- don reprezentatív és meghitt volt mind a mondavilág, mind a formanyelv, bármekkora is lett légyen az újí- tás – a választ nem olyan könnyű megadni. A gö- rögöket például – a klasszikus korban – minden- esetre hallatlanul meglepte volna a műfordítás ötlete: hiszen, mint azt mindenki tudja, a dráma és a színjá- ték számukra állami ténykedés volt, olyasvalami, ami- nek benső és lényegi köze volt éppen görögségükhöz, ennek akár pánhellén, akár városállami változatában. Első számú akadály tehát: a nyelv. A nyelv, amely azoké volt, akik játszották és akik nézték a színjáté- kot. Mi ezt a viszonylag könnyen leküzdhető akadályt sem kerülhetjük meg, hiszen magyarul olvassuk Aisz- khüloszt. A nyelv pedig számunkra korántsem olyan magától értetődő, mint volt az ókoriak számára. A nyomtatott szövegek, a normatív nyelvtanok, az isko- la, a specializált nyelvhasználatok, a költészeti iskolák stílusai, a tömegkommunikációs eszközök, az idegen nyelvek tanulása, idegen idiómák nyelvtanának asszimi- lálása, a nyelvelsajátítás társadalmilag rétegezett fo- lyamata – mind idegenek az archaikus-klasszikus görög világtól, legalábbis attól, amit a nyilván apolo- getikus szerepet is betöltő dráma ránk hagyott. Ba- chofen tanúsága szerint a görög dráma (különösen Aiszkhülosz) egy igen bonyolult társadalmi változás, konfliktuális helyzet kifejezése (az anyajogú társada- lomról az apajogú társadalomra való áttérés) – s ha 15 ezt ma már nem egészen így tudjuk, az mit sem vál- toztat azon, hogy az ókori görög társadalom éppen olyan döntő válságokon ment és mehetett keresztül, mint a miénk, és ez nem közömbös az akkori konkrét- élő emberi közösséghez a mostaninál sokkal jobban kapcsolódó művészet esetében. Miért kockáztattuk meg itt a nagyon is általános „konkrét-élő” jelzőt? Egyszerű demográfiai tényről van szó. Athénban min- den állami ténykedés – így a színház is, különösen eleinte – olyan közösséghez szólt, amelynek tagjai igen jelentős mértékben személyesen ismerhették egy- mást. Hogy a személyes ismeretség, az anonimitást tagadó kapcsolatok a jó állam kritériumaként sze- repeltek, arra tanú Platón. Nekünk pedig egy ilyen közösség nyelvét kell a magunk modern szavaira le- fordítanunk – s tudjuk, hogy nyelvünknek olyan használata is lehetséges, amely radikálisan eltér a miénktől, amelyet megtagadunk, amely számunkra el- lenséges. Aiszkhülosz idejében a köznapi megismerést jellemző állandó interpretációs tevékenység nem ma- gára a műre irányult, hiszen a művek primér módon kielégítették éppen ezt a szükségletet azzal, hogy a többé-kevésbé közismert mítoszokat, mondákat értel- mezték, tették használhatóvá – általánosan elfogadott nyelvhasználat mellett – a közösség, s ami itt ugyan- az: a közönség számára. A második akadály – számunkra – éppen a mí- toszok értelmezésében rejlik. Nem mintha nem ren- delkeznénk a tudományos és érzelmi világképünknek megfelelő mítoszfejtéssel – ilyen mítoszfejtés létezik, példa rá C. G. Jung és Kerényi Károly munkássága. Mi azonban nem hiszünk a mítoszokban. Tulajdonít- hatunk ugyan nekik igen nagy jelentőséget, érezhet- jük úgy, hogy kifejeznek valamit lényünkből, hogy allegóriái életünk bizonyos alapvető tényeinek, cso- dálhatjuk a meseszövés leleményességét, a korrespon- denciák és áttünések szépségét – ez kizárólag szemé- lyes eszmélkedésünk és műveltségünk mivoltáról mondhat jellegzeteset, mihelyt nem kötelező, nem egyeduralkodó, nem valamennyiünk számára döntően 16 fontos. Gondoljuk meg, hogy a görög mitológia végső soron alapítási mondákba és mitikus genealógiákba torkollik. Azzal, hogy ezek a mítoszok szemléletessé válnak a színpadon, a közösség mint olyan szembe- nézhet cselekedetekkel és konfliktusokkal, melyek je- lenlegi sorsára relevánsak. Ez nem azonos a mai tör- ténelmi drámák áthallásaival! A mai történelmi dráma elénk állít valami idegent, s abban felfedez- hetjük az – amúgy is becsempészett – ismerőst, a célzást a mostani állapotokra stb. A görög dráma is- merős helyzetet állított közönsége elé – olyan hely- zetet, amelyet részben a kultusz, részben a szakrális vagy szakralizált hagyomány eleve fontos és tiszteletet érdemlő volta minősített. Ezek a helyzetek, ezek a tör- ténetek a közösség alapító aktusai voltak – és itt mi- tikus (Leláncolt Prométheusz) és történeti (Perzsák) egybefonódik. Ezek az aktusok úgyszólván maguktól – a vallás erejénél fogva – szentek, az újabb és újabb értelmezésnek csak azt kell kiderítenie, hogy ez a szentség, amely a közösség tulajdonsága, még mindig szentség-e. Azt lehetne mondani, hogy itt szimbolikus próba alá vetették azt, ami az író szerint a közösség éppen aktuális lényege volt – hiszen különben nem bírta volna ki a kultikus-ünnepélyes formát és a ze- nét. A zene – amelyből, a fiatal Nietzsche szerint, a tragédia született – a kórus stilizált dór tájszólásával együtt éppen az archaikus jelleg konzerválását szol- gálta. Ha el is tekintünk attól, hogy a püthagoreus és orphikus hagyomány szerint a zene nem idegen a dolgok lényegétől, annyit vaksi modern szemünkkel is láthatunk, hogy a nem-artikulált, erejét önmagában megtaláló zene igazán csak olyan beszéddel fér meg, amellyel éppen annyira lehet azonosulni, mint a ze- nével. A zene, ez a legkötöttebb és legszabadabb mű- vészet – és itt a megkötés nem, a szabadság azonban teljes mértékben ránk vonatkozik – minden szubjek- tumot magába olvaszt, és ebből a lélekmasszából csak akkor lehet organikus közösség, ha a szó próbáját is kiállja – ez a szó pedig nem lehet akármilyen. Nyúj- 2 – A teória esélyei 17 tania kell a zene indifferens bensőségét, de nyújtania kell az elkülönböződés lehetőségét is; válaszolnia kell arra, amit a történelmi pillanat kérdez, de nem mond- hat mást, mint a hagyomány; emberfölötti hősöket kell mozgatnia, és el kell buktatnia őket; be kell il- lesztenie a bukást a harmonikus világrendbe, és meg kell őriznie a megrendülést és a tragikus tanulságot; föl kell szabadítania a sötét erőket és a démonokat, és meg kell békítenie őket, de úgy, hogy ne csaljon, s ne legyen a démon eleve gyöngébb, különben bosz- szút állhat – s a közönség is fütyöl. Tudjuk, hogy a görög dráma védőistene Dionüszosz. Dionüszosz az az isten, akit szokás – ugyancsak a nietzschei Geburt der Tragödie nyomán – Apollón- nal szembeállítani. Ha jogosult is, miért nem releváns és termékeny számunkra ez a szembeállítás? Azért, mert a tragédiának ahhoz, hogy állami-közösségi mű- vészet legyen, mindenki számára reprezentatívnak kel- lett lennie – a bakkhánsok és az előkelő khorégoszok számára egyaránt. És – részben a feljebb megismert okok miatt – itt nem lehetett kompromisszumról, ek- lektikáról, ellentétek fölületes összebékítéséről szó. Ha a zene dionüszoszi: tehát orgiasztikus, vad, tagolatlan, érzéki – a mítosznak, a kiábrázolt, szent vagy meg- szentelt történetnek is annak kell lennie. Vagy egyik- nek sem. (Vegyük közelebbről szemügyre Nietzsche kedvencének, Theognisznak költészetét. Ott sem fog- juk föllelni a dionüszoszinak minden jegyét – Theog- nisz hírhedt kegyetlensége, amoralitása a csöppet sem egyéni-önző, hanem apollóni-állami-katonai erkölcsiet- lenség; nem erkölcstelenség.) A közösség, amíg közös- ségnek érzi magát, és amíg az ebben rejlő differen- ciátlanság nem megalázó – nem az egyén nevelésé- vel foglalkozik, mint arra nagyon helyesen mutatott rá Werner Jaeger a Paideiában. Az anonim eggyéol- vadás tehát nem lesz számára veszélyes, hiszen a mí- toszban olyan alakokat ismer fel, amelyek nevet adnak az anonimitásnak. Az ókori Görögországban az állam- nak mint olyannak még nincs ellenzéke, csak egyes államformáknak, egyes vezető csoportoknak, pártok- 18 nak és így tovább. Tehát minden misztikus egyesülés – Eleusziszban vagy a színházban – az államot szol- gálja. Minden, amit a közösség magába fogad, szent, mert a közösség semmi olyat nem fogadhat magába, ami nem szent. A dráma hősei nem egyéniségük jogait képviselik – ez majd csak Euripidésznél fog bekövet- kezni s ott sem világos módon (gondoljunk Héraklész szerepére az Alkésztiszben). Világrendek között kell választaniuk, és nyilván mindig úgy választanak, ahogy a közösség választott. Itt aztán két dramaturgiai út nyílik: vagy bemutatják, milyen szörnyű, ha a helytelen úton haladók győzedelmeskednek, milyen iszonyú a sors, az istenek büntetése; vagy a helyes út diadalmaskodik. Egyik esetben sem hiányoznak a szörnyűségek, de a közösség szankciója, jóváhagyása sem hiányzik. Bármi történhet, az isteni igazság érvé- nyesül: Aiszkhülosznál még organikusan, Szophoklész- nál már gépiesen kissé (Oidipusz!) – s ezt nem Aisz- khülosz vagy Szophoklész egyéni szándéka akarja így, mint a korunkbéli rossz apologetikus művészetnél, ha- nem a színjáték maga: a kar, a Dionüszosznak bemu- tatott áldozat, a közösség, melynek megbízása itt nem szólam csupán. Van tragikus megoldás – de nincs barbár megoldás. Ami nem hellén, az nem lehetséges. Ez nem azt je- lenti, hogy a görögök szűklátókörűek és sovének vol- tak. Akaratuk politikai cselekvésben és művészetben ugyanarra irányult. Nem várták el, hogy igazságu- kat más is igazságnak tartsa. Ők magukat képviselték, közvetítés – és ezért meghasonlás, ingadozás, habo- zás, erkölcsi aggály, vívódás, töprengés – nélkül. Ezért foghatták föl a cselekményt, a racionálisan, te- hát tradicionális függőségektől elszakadtan is vizsgál- ható szöveget úgy, mint a zenét, amelynél el kell fo- gadnunk eleve és vita nélkül a hangrendszert, amely- ben íródott. Dionüszoszi és apollóni különbsége csak számunkra adott. Ahogy a közösség megszűnt eviden- ciának, egyetlen és szent lehetőségnek lenni, úgy vá- lik csak kérdésessé, hogy miért éppen az adottságok- nak megfelelően értelmezzük a mítoszt – hogy van-e 19 értelme a mítosznak. De itt már a filozófia munkája kezdődik – a művészetben felemás eredményekhez vezet, mint Euripidész máig vitatott drámáiban, ahol, mondja Nietzsche, ott a nagy szofista, Szókratész ár- nyéka. Euripidész váltogatja a mitikus tárgyalást a logikus párbeszédekkel, erkölcsi-pszichikai eszmecse- rékkel – Szophoklésznál a logikus okfejtés a közönség által eleve ismert mitikus anyagot deríti fel; Oidipusz hibátlan (Hercule Poirot szempontjából is hibátlan) nyomozása csak a sors kerekeinek dörgését teszi hall- hatóbbá, mert végül mivé törpül minden értelem a bűnnel szemben?! A mítosz és éppen aktuális értel- mezése a drámában nem válik külön: hiszen a min- denkori mítosz a mindenkori közösség reprezentánsa, a közösségen kívül pedig nincsen semmi – vagy a barbárok, ami végső soron ugyanaz. A modern Euró- pában még a nagy nemzeteknek sincsen ennyire ön- álló, csak önmagukra vonatkoztatott művészete: hiszen legalábbis a görögökhöz köze van. De ahogy Jahvé, egy törzsi isten – Istenné, az istenség princípiumává vált, az éppen adottat a mitológiában is vissza kellett vezetni valami másra. Aiszkhülosznál még nincsen kü- lön felület és lényeg. Ezért szeretjük Aiszkhüloszt. Persze a modern kultúrában több okból utasítják vissza a felület/lényeg hagyományos képét: egyrészt a filozófiai kritika elvetette, másrészt pedig a kultúrá- ban sorra jelentőssé válik mindaz, ami korábban lé- nyegtelennek tűnt, és ez arra készteti az embereket, hogy óvakodjanak bármit is puszta visszfénynek, lát- szatnak tartani – inkább ironikus alázattal regiszt- rálják (alkotják újra, fejezik ki stb.) és nem a részle- tek iránt érzett naturalista szeretetből. Ezért az egyön- tetűségért azonban már nem vállal garanciát a közös- ség, és a felület/lényeg megkülönböztetést elvető új művészetet is a „lényegre lecsupaszított, puritán, asz- ketikus” művészetnek vélik, ami természetes, mert mindenféle consensus gentium megszűnt, a szinkretiz- musé is. Aiszkhülosznál még a maga őseredeti egyszerűségé- ben van együtt ez az egység – amihez a modern kul- 20 túra csak Aufhebung, megszüntetve-megőrzés révén jutott. Ez lenne a művészet eszménye? Aiszkhülosz és a konkrét költészet, Arkhilokhosz és a nouveau roman? Bár az ilyen párhuzamok talán nem is egészen jogo- sulatlanok és haszontalanok, úgy véljük, hogy itt hiányzik az összehasonlítás alapja. Aiszkhülosz műve nem a magányos olvasónak szól. Vannak, akik úgy vélik, hogy századunkban a magányos olvasónak be- fellegzett. Ha valóban létrejön egy igazán univerzális és közösségi tv-kultúra, akkor az ismét elég lesz ön- magának, mint a hellén művészet – Aiszkhüloszt ak- kor sem fogjuk érteni. Így csupán mint magasztos, de üres eszmény áll előttünk Aiszkhülosz műve. Az ókortudomány eszkö- zeivel kielégítően lehet magyarázni ezeket a drámákat, példa rá Eduard Fraenkel híres Agamemnón-kom- mentárja. Ez a megértés azonban (mondanunk sem kell) különbözik az amfiteátrumban zöld olajbogyót rágcsáló athéni néző megértésétől. A mitikus sors- tudaton és leszármazástudaton, „alkalmazott” istenvi- lágon alapuló lelki-politikai-művészi-vallási közössé- get, a primér, organikus közösséget úgysem tudjuk újrateremteni, korunk közösségi eszményei másak. Aiszkhülosz korában sem volt ez már problémátlan valóság: azért volt szükség a drámára, hogy mintegy kivetítve jelenítse meg a közösséget; az igazán szilárd közösség némán is az; de ilyen közösség nincsen. Em- líteni sem kell, hogy Aiszkhülosz művészete nem tiszta művészet. A modern drámához képest nagyon erősen kötődik az állami és a vallási intézményekhez. Ilyen fokú azonosulás és elkötelezettség modern kö- rülmények között ájtatos és kincstári színjátékot ered- ményezett volna. Az ok: a modern korban uralkodó világnézetek, így a kereszténység, optimista jellegűek – az eszkhatologikus jövőbe vetített megváltás pers- pektívájában semmi sem igazán tragikus, mikor min- dig van egy magasabb elv, amely fölment vagy iga- zol. Egy politeista világkép ezt nem teszi lehetővé, sőt a klasszikus sorshithez közel álló ószövetségi mo- 21 noteizmus sem. Itt a föloldás sohasem biztos. Íme mit mond Apollón: E házhoz itt közel sem illik jönnötök: hol főt levág a törvény, hol szemet kiváj és torkokat hasít, hol magvat vesztenek, fiúk heréjét rontják, hol csonkítanak s köveznek, s hol karóbahúzottak jajuk ontják, csak arra menjetek! Halljátok-e, míly ünnepeknek kedvelése az, miért az istenek megvetnek? Ez bizony nem a Jó Pásztor hangja. S az Erinnü- szekhez szól így, kik a legmagasabb Törvényt képvi- selik – s Athéné Eumeniszekké is tudja változtatni őket, mert változott a szokás, s a házastársi kötelék van olyan erős, mint a vérrokonság. A törvény vál- toztatja itt a Törvényt. Ha olvassuk Aiszkhüloszt, rájövünk, mennyire má- sak vagyunk, mint a görögök – s ez rávezethet arra, hogy nemcsak az lehetséges, amit mi cselekszünk. Ez pedig félelmetes tudás: az ellenkezője annak, amit Aiszkhülosz tudott.''
Szilágyi János György (1918) ókorkutató, Szépmûvészeti Múzeum. Fô kutatási területei: görög mûvészet; Itália kultúrái a római hódítás elôtt; római irodalom. Legutóbbi írása az Ókorban: Kecskefülû edények (2006/3–4). Anacreonteum Brigetióból Szilágyi János György A ΛΕΓΟΥΣΙΝ ΑΘΕΛΟΥΣΙΝ ΛΕΓΕΤΩΣΑΝ ΟΥΜΕΛΙ ΜΟΙ ΣΥΦΙΛΕΙ ΜΕ ΣΥΝΦΕΡΙ ΣΟΙ Kissé laza magyar fordításban: Fecsegnek össze-vissza. Fecsegésük meg se hallom. Te ölelj csak, jól fog esni. 1. kép. Római görög feliratos gemma Brigetióból. Egykor magángyûjteményben 75 Anacreonteum Brigetióból között sem, de a tucatnyi ismert szöveg nagyrészt egy-két szavas sír- és üdvözlô formula, vagy görög betûkkel írt mágikus szöveg.4 Az utóbbiak nyilvánvalóan nem feltételeznek görög nyelvismeretet, és a többi sem igényelt mélyebb nyelvtudást, mint korunkban a latin nyelvû rituálé szövege a szertartáson résztvevôk túlnyomó többségénél, de az biztosra vehetô, hogy a görög beszéd élôszóban jóval elterjedtebb volt a dominánsan görög nyelvû tartományokból nagy számban beköltözött katonák, kereskedôk, mesterek közt, mint amit az eddig elôkerült feliratok tükröznek.5 Mindezek ismeretében is óvatosnak kell azonban lenni, ha a kámeát mint Brigetio szellemi kultúrájának dokumentumát akarjuk értékelni. Tágabb értelemben véve ugyanis a verses felirat szövege nem egyedi példány. A császárkornak elsôsorban késôbbi felében kedvelt, gyakran hasonló kivitelû vésett kövek sorából éppen széleskörû elterjedtségével emelkedik ki.6 Az ismert vagy valószínûsíthetô lelôhelyek tanúsága szerint nemcsak a Római Birodalom európai területein volt ismert, hanem Kis-Ázsiában és talán Észak-Afrikában is.7 Nem áll magában a pannoniai leletek között sem, sôt az egyetlen hiteles ásatáson feltárt példánya Aquincumban, a Bécsi út 102. szám alatti telken került elô egy nôi csontvázat tartalmazó kôszarkofágban. 8 (Egy másik állítólagos pannoniai provenienciájú példány Ozora környéki lelôhelye még további hitelesítésre szorul.9) Az aquincumi leletbôl kitûnik, hogy tulajdonosa a kámeát függôként a nyakában hordta, és ez lehetett legalábbis a leggyakoribb, ha nem is egyetlen módja a hasonló darabok használatának. A brigetiói kámea sérülései alighanem a talán nemesfém keretbôl10 való vigyázatlan kiemelésének a nyomai. Hogy az azonos szövegû kámeáknak legalább egy része nem mechanikus sokszorosítással készült, azt meggyôzôen bizonyítja a brigetiói példány is. A hellénisztikus korban kialakult görög köznyelvben általánossá vált itacizmus, az ei-i orthográfiai változat helyett ugyanis a 4. és 6. sorral, valamint a szöveget tartalmazó többi ismert példánnyal ellentétben az 5. sorban a ΦΙΛΕΙ alak jelenik meg. Nem véletlenül, mert különben a sor eggyel kevesebb betûbôl állna, mint a három fölötte levô. Ezt a problémát azonban egyedül a brigetiói példány vésôje oldotta meg így, az aquincumin például növénydísz van a sor végén, a British Museum-belin pedig egy fattyú M.11 Ha így szorosabb értelemben mégis egyedi példánynak tekinthetjük a brigetiói kámeát (hacsak a közöletlen vagy számomra ismeretlen darabok közt nem fordul elô az 5. sor azonos változata), a szöveg lényegében azonos fogalmazásban távoli területeken való általános ismertsége egyfelôl gyakorlatilag kizárja azt a lehetôséget, hogy helyben vagy akár Pannoniában készült, másfelôl megengedi azt a feltevést, hogy tulajdonosa nem értette a szöveget, hanem mintegy divat-tárgyként, a feliratot a dekoráció részének tekintve viselte nyakában a függôt, ahogy manapság a trikók és pulóverek angol-amerikai feliratait sem értik feltétlenül a viselôik. Az a néhány görög nyelvû verses szöveg, amit egyelôre Pannoniából ismerünk,12 a verselés alacsony szintjén álló, banális tartalmú sírfelirat, részben nyilvánvalóan magasabb színvonalú, olykor klasszikus szövegekbôl kiragadott frázisokkal feljavított fogalmazvány, és költôi kvalitásukat tekintve általában nem különböznek ezektôl – az alighanem importált Lupus-verset is beleértve13 – az igényesebb, személyhez kötött tartalmú és jórészt helyben íródott latin verses feliratok sem,14 bár azt, hogy igény volt rájuk, tanúsítja a kétségtelenül pannoniai megrendelésre, bár aligha helyben készült Seuso-tál distichonos felirata is, bárhol fogalmazták meg. A kámeán olvasható vers azonban más kategóriába tartozik.15 Mind stilisztikailag, mind metrikailag hibátlan, és az elsô hemiambust követô két ún. anacreoni sor alapján is a császárkor egész folyamán, legalább az 1–6. században élô anakreóni versek (Anacreontea) egyike. A legtöbbet ezek közül az a 9. század táján keletkezett, hatvan versbôl álló gyûjtemény tartalmazza, amely az Anthologia Palatinához csatolva maradt fenn.16 A gyûjtemény, amely máshol fennmaradt darabokkal is kiegészíthetô, paradigmatikus formában mutatja, mivé lett az archaikus görög líra egyik legnagyobb költôjének szellemi hagyatéka a római kor századaiban.17 Az utánzás szándékos és olykor kimondott, de a versengés (aemulatio) minden jele nélkül. A metrumok arra a két sorfajtára korlátozódtak, amely a brigetiói és aquincumi kámeáról ismert versben is szerepel; Anakreón használta ôket, de távolról sem kizárólagosan, mert verseinek zenéje, amirôl olyan keveset tudunk, jóval változatosabb lehetett, mint az írott dokumentum alapján is biztosan éneklésre szánt császárkori Anacreonteumoké. Szókincsük mind a szavak változatosságát, mind költôi értékét tekintve lehangolóan szegényes, a mondatok struktúrája a lehetô legegyszerûbb. A téma: bor és szerelem versus öregség és halál. Mindez anakreóni is, de valahogy úgy viszonyul az ô költészetéhez, mint a falvédôverseké Petôfiéhez. „A félmûveltek verseinek” nevezte ôket egyik méltatójuk,18 némileg találóan, csak kérdés, nem jelenti-e ez közönségük túlzottan homogén elképzelését, mert a trivialitás uralma – úgy tûnik – képes maga alá gyûrni a társadalmi és mûveltségbeli különbségeket. Az anakreóni dalok az élet banális alapigazságainak mozaikdarabjaiból építkeztek. Egy-egy fél-, egész vagy akár kétsoros „találat” minden mélyebb összefüggés nélkül, tetszés szerint kapcsolódhatott másokhoz. Így a brigetiói kámea három sora is csak elsô pillantásra egyetlen szerves egész: többször fordul elô csak az elsô két sor, vagy csak az utolsó önmagában, vagy akár más anakreóni vagy nem anakreóni versekkel összekapcsolva. 19 Ez azonban a ma ismert hasonló jellegû császárkori görög dalköltészet jó részére jellemzô, arra a részére is, amelyet – elsôsorban pusztán a metrika különbsége alapján – nem sorolnak az anakreóni dalok közé. Az egyetlen ebben a sorban, amelynek dallama is fennmaradt, a koppenhágai Nemzeti Múzeumban ôrzött sírtáblára vésett Seikilosdal20 szövege alapján az Anacreonteával azonos szellemi és költôi színvonalon áll, zenéjérôl pedig összehasonlító anyag híján nem lehet objektív véleményt alkotni; ahogy Szabolcsi Bence mondogatta: ki tudja, talán egy 1. századi Kemény Egon volt a zeneszerzô. Ennek a túlnyomórészt, bár nem kivétel nélkül leginkább a múlt században mûdalnak nevezett mûfajhoz hasonlítható költészetnek az egykorú népszerûségét vizuális szemléletességgel mutatja a Lyontól északnyugatra fekvô Autunban talált 2. századi színes padlómozaik Anakreón fiktív portré-ábrázolásával (2. kép) hitelesített, két darabból álló Anacreonteum-antológiája, mindkettô az Anacreonteagyûjteményben fennmaradt versekbôl kiemelve.21 „A félmûveltek költészete” megjelölés került szóba fentebb ezekkel a versekkel kapcsolatban. De meggondolást érdemlô kérdés, hogy ez az értékelés, ha a kifejezés egyáltalán találó, minden körülmények közt negatív elôjelû-e, hogy esztétikai értéküket nem írhatja-e felül olykor társadalom- vagy társadalmi csoport-formáló hatásuk. Különösen kiélezett ez a kérdés a 20. századi magyar kultúrával kapcsolatban, amelyben Tanulmányok 76 elsôsorban Bartók és Kodály munkássága nyomán esztétikai és tudományos szempontból egyaránt leértékelôdött a korábban uralkodó mûdalok, „magyar nóták” zenéje (és kevésbé elemzett költészete). Csakhogy mit kezdjünk a Szabolcska Mihálytól ebben a tekintetben alig különbözô Ady vagy a már Bartók és Kodály úttörô publikációinak ismeretében nyilatkozó Kosztolányi „cigányzene”- kedvelésével? Vagy azzal, hogy Basilides Mária, Tóth Aladár egykori szavaival „a koncertdobogó fejedelemasszonya”, felejthetetlen oratórium-elôadások, Bach- és Schubert-estek énekese, a Bartók és Kodály által közzétett népdalok egyik legnagyobb hatású propagálója egy interjúban legfôbb kedvencének a „Végigmentem az ormódi temetôn…” kezdetû dalt nevezte? Úgy tûnik, az ítélet nem lehet globális, nem mellôzheti a kortól és környezettôl is függô érzelmi és közösség-formáló tényezôket.22 A végsô kérdés tehát: tényleg lehet és kell-e abszolút értelemben dönteni klapancia-verselés és nagyköltészet között? Egyetlen példa a kérdés bonyolultságának illusztrálására. Az újonnan papyruson felfedezett, lényegében teljes versében Sapphó öregségét siratja.23 A vers negyedik (West által kiegészített) sorában a legtriviálisabb tünet fogalmazódik meg: (...Hosszú hajszálaim feketébôl fehérek lettek; Agócs Péter prózafordítása) Az öregedésnek ezt a sok változatban megfogalmazott (például alapvetôen más hangon Kosztolányi: Múlt este kissé lehajoltam…), számtalanszor visszatérô diagnózisát szó szerint azonos formában jól ismerjük egy az elmúlt század elsô felében keletkezett mûdalból: „Fekete hajadból lassan hófehér lett”.24 Szerzôje, Erôss Béla adótisztviselô25 természetesen nem ismerhette a Sapphó-verset, amely Agócs Péterrel egyetértve számomra is csalódást jelentett. Igazságosan? Ha Sapphónak legalább néhány teljesen vagy majdnem teljesen fennmaradt versét nem ismernénk, annak kellene igazat adni, aki jónéhány Sapphó-töredék remekmû voltának titkát éppen töredékes fennmaradásában látja… Ezen a ponton emlékezni kell arra, hogy a gondolatnak az archaikus görög lírában egy másik, szinte, de csak szinte azonos fogalmazása is fennmaradt, egy sornyi töredék Anakreóntól: 2. kép. Római padlómozaik Autunban. (H. Stern – M. Blanchard-Lemée, Recueil général des mosaiques de la Gaule II. Lyonnaise 2, Paris, 1975, pl. XXVI. a. nyomán) A halánték deres immár, a haj ôszül koponyámon, fiatalságom elillant, feketéllnek fogaim már, oda van múltam, az édes, rövid és csúf ami jön még. Remegek már a haláltól, hisz a Hádészban a szöglet, ami vár rám, hideg és szûk, a lejárat is ijesztô, s aki egyszer lemegy, az már soha fel nem jön a fényre. Anakreón, Töredék a halálról (Radnóti Miklós fordítása) Ti leányok, adjatok bort, hadd iszom ki egyhuzamban. Elepeszt a szomjuság már, nyögök, úgy nyomaszt a hôség. Bromiosz virága is kell koszorúhoz árnyat adni: hisz a homlokom kigyúllad. De Erósz hevét szivembôl milyen árnnyal ûzhetem ki? Anakreón, Bordal (Devecseri Gábor fordítása) Engem a Szerelem piros lapdával sziven ért, és egy szépcipôjü, aranyhajú lánnyal játszani hívott. Lesbosban született a lány. Csak csúfolta fehér fejem s elfutott gonoszul, gonosz társnôjére kacsintva. Anakreón, Engem a szerelem... (Babits Mihály fordítása) Óh, dacos szemü drágaság! Vágyom rád, de te meg se látsz. Fájón rázza gyerek-kezed életem zaboláját. Anakreón, Óh, dacos szemü... (Babits Mihály fordítása) Az asszonyok beszélik: „Anakreón, öreg vagy, tekints tükörbe, látod, hajad bizony kihullott, a homlokod kopasz már.” De én, van-é hajam, vagy mind elhagyott, kihullva, nem nézem, azt tudom csak, hogy annál szebb a játék, minél inkább közeljár a sors-kiszabta véghez. Anakreón, Önmagáról (Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása) Devecseri Gábor fordításában: Majd, ha hószín szál vegyül már fekete fürtjeim közé. Pusztán töredék-volta miatt kopott le róla a trivialitás? Vagy erre válaszképpen mintegy a császárkori „mûdal” fô képviselôinek katalógusaként kell olvasni a Gelliusnál (Noctes Atticae XIX. 9.4) fennmaradt történetet, hogy egy lakomázó társaságnak, mikor a symposionhoz érve zenét akart hallgatni, az énekesek Anacreonteát és Sapphó-dalokat (Sapphica!) adtak elô, néhány egykorú költô (talán az akkori Erôss Bélák?) mûvei mellett? A szövegbôl nem tûnik ki, ami az egykorú olvasóban – és a dalok hallgatóiban – nyilván föl sem vetôdött, hogy Sapphica Sapphó eredeti verseit vagy azoknak az anakreóni dalokhoz hasonló késôi elsekélyesített utánzatait jelenti-e,27 de semmiképpen nem zárható ki, hogy magát az általuk ismert sapphói költészetet sorolták ennek a születésnapi összejövetelnek a résztvevôi az anakreóni dalokkal és az egykorú szerzeményekkel azonos, Gellius által erotica dulcia et venustaként („édes és bájos szerelmi dalok”) jellemzett mûfajba. Csakhogy a végsô kérdésre feleletet keresve, arra, hogy kinek, mikor és miért ócska verselés az Erôss Béláé és megrendítô nagyköltészet az Anakreón-sor, itt és most nehéz volna továbbmenni a tagadhatatlanul szubjektív catullusi válasznál: nescio, sed fieri sentio – nem tudom, csak érzem, hogy így van. Nem felejtve ugyanakkor, hogy másképpen hangzik és visszhangzik akár szóról szóra ugyanaz a verssor is a Kr. e. 600 körüli Lesboson, másképp a 6. században a samosi tyrannos udvarában vagy a peisistratosi Athénban és másképp két és fél évezreddel késôbb egy közép-európai nagyvárosban, nem utolsósorban pedig másképpen görögül, mint magyarul. 1 Császárbüszt: Radnóti A., FolArch 6 (1954) 49–61.; Vas diatretum: Nagy L., ArchÉrt (1930) 111–123.; ékszerek és gemmák: Gesztelyi T., Gemmák és gyûrûk Brigetióból, Tata, 2001 és utóbb Borhy L. – Számadó E., Gemmák, gemmás gyûrûk és ékszerek Brigetióból, Komárom, 2003; kisbronzok (magángyûjteményekben): Paulovits I., ArchÉrt (1942) 216–245.; a kôemlékek mindmáig legteljesebb gyûjteménye: Barkóczi L., Brigetio (DissPann II. 22), Budapest, 1944–1951. 2 A tatai falképekrôl egyelôre a legjobb reprodukciók: Bíró E., II. századi falfestmény Brigetióból, Tata, 2001. A festett boltozat: Borhy L., Pannoniai falfestmény, Budapest, 2001. A peristylos-ház festményeirôl lásd most Borhy L., Minerva 17 (2006) Nr. 5, 32. 3 RIU II, Budapest, 1976, 196–197., no. 557. 4 Legteljesebb gyûjteményük: Kovács P., Corpus Inscriptionum Graecarum Pannonicarum (Editio maior), Debrecen, 2001, 24–26., 74–85. sz. 5 Lásd errôl legutóbb Kovács P., Corpus, 57–68. 6 A mûfajról Furtwängler, A., AG III, München, 1900, 367.; Vollenweider, M.-L., Catal. raisonnée de sceaux, cylindres, intailles et camées (Musée d’Art et d’Histoire de Genève) III, Mainz, 190–191., a 241. számhoz. Gazdag sorozatuk a Content-gyûjteményben: Henig, M., The Content Family Collection of Ancient Cameos, Oxford–Houlton, 1990, 6–30. és pl. I. 7 Egy adalai magángyûjteményben ôrzött példányról Paribeni, R., MAL 23 (1914) 25. 8 Kuzsinszky B., BudRég 10 (1923) 60–62. és 2. 1. kép; Nagy L., Budapest története I. Budapest az ókorban, Budapest, 1942, 623. és 103. tábla; Noll, R., Classica et Provincialia. Festschrift für Erna Diez, Graz, 1978, 154–155. és Taf. 54, Bilkei I., Alba Regia 17 (1979) 29., 15. sz.; Facsády A., Aquileia Aquincum, Budapest, 1995, 87., 200. sz.; Gesztelyi T., Pannoniai vésett kövek, Budapest, 1998, 39. kép és ehhez 141–142.; Kovács P., Corpus, 28–29., n. 96 (fénykép és rajz). 9 Noll, R., Classica et Provincialia, 155., 14. jegyzet. 10 Az aquincumi kámea, mint több más példány is, arany foglalatban volt. 11 Walters, H. B., Catalogue of the Engraved Gems and Cameos Greek, Etruscan and Roman in the British Museum, London, 1926, 349., 3707. sz., 84. kép, és pontosabban Guarducci, M., Epigrafia greca III, Roma, 1974, 529., fig. 18 és 8. jegyzet. 12 Kovács P., Corpus, 11., 62., 91., 130. Ingatag, összezilált – jó vagy rossz –, gyenge, törékeny élet az embereké; csapodár: sose biztos a vége. Sok-sok baj közepette a sors vékony fonalán függsz. Élj, te, halandóként, míg percet hagynak a Párkák, tápláljon bár tenger avagy falu, város, a tábor. Ízlelgesd Vénus gyönyörét, Nysius, Ceres új adományát, s véle a drága Minervának ragyogó olaját is. Büntelen életet élj, igazat, megtelve derûvel, már mint zsenge fiú, siheder, majd férj s öregember. Ez leszel itt, s már nem lesz gondod a földi dicsôség. Lupus sírverse (Adamik Tamás fordítása, az utolsó sorban módosítással) Édesanyám! nem perdül a rokka, olyan szakadós ma a szál – vágy nehezül rám: mert a sudár, szép Aphrodité letepert! Szeretô, szeretô kell ma nekem már! Sapphó, Édesanyám! nem perdül a rokka... (Radnóti Miklós fordítása) Alma, az édesizü, magas ágon mint ha piroslik, fenti a legfölsôn; nem vették észre szüretkor; hej, dehogyisnem, csak nem tudták eddig elérni. Mint a hegyekben a jácintot ha a pásztori népek földretapossák, s fekszik bíbor szirma a földön. Sapphó, Nászdaltöredékek (Devecseri Gábor fordítása) Hesperos, azt, mit a Hajnal szétszórt, visszahozod te, elhozod a gödölyét, el a bárányt, anyjától elhozod a lányt. Leányságom, leányságom, merre mégy, ha engem elhagysz? – Már soha többé hozzád vissza, már soha többé! Sapphó, Nászdaltöredékek (Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása) Holtan majd feküszöl, senkise fog visszatekinteni emlékedre, ki sem vágyakozik rád, ki a múzsai rózsákat sose bírtad, de amott lent, Aidész lakán holt árnyak raja közt kósza kis árny, erre meg arra szállsz. Szapphó 55. töredéke (Devecseri Gábor fordítása) Jegyzetek Anacreonteum Brigetióból 77 26 Tanulmányok 78 13 Nagy L., ArchÉrt 52 (1939) 119–122., Révay J., ArchÉrt (1943) 144–146.; Egger, R., OJh 39 (1952) 145–150.; Szilágyi J. Gy., ArchÉrt 90 (1963) 189–192.; Adamik T., ArchÉrt 103 (1976) 203–206. 14 Róluk Mócsy A., RE Suppl. IX (1962) 769–770.; Bilkei I.: Mócsy A. – Fitz J. (szerk.), Pannonia régészeti kézikönyve, Budapest, 1990, 267., irodalommal; Németh M., ActaArchHung 41 (1989) 99–102. A szövegek teljes kiadása (a CIL III. 3676 kivételével) metrikai kommentárokkal és, részben Nagy Lajos nyomán, Pannonián belül verselési központok elkülönítésének kísérletével: Fehér B., ActaAntHung 38 (1998) 65–102. 15 A Pannoniában elôkerült latin nyelvû verses feliratok közül a Brigetióban talált, galliai eredetû agyagmedaillon distichonja hasonlítható talán hozzá (Alföldi A., FolArch 5, 1945, 66.). 16 A két legjobb kiadás: Carmina Anacreontea, ed. M. L. West, Bibliotheca Teubneriana, Leipzig, 1984, és Campbell, D. A.: Greek Lyric II, The Loeb Classical Library, London, 1988, 162–247. (angol fordítással és a 4–18. lapon bevezetô tanulmánnyal). 17 Az Anacreonteáról máig alapvetô Crusius, O., RE I (1894) 2044–2049.; lásd még Danielewicz, J., „Anacreontics as a Literary Genre”: ActaClassDebrecen 22 (1986) 41–51. és legutóbb Rosenmeyer, P. A., The Poetics of Imitation. Anacreon and the Anacreontic Tradition, Cambridge, 1992. 18 Slings, S. R., Mnemosyne 48 (1995) 106. 19 Csak az elsô két sor, például Herbert, K., AJA 66 (1962) 337., no. 11 és pl. 104; Walters, Catalogue of the Engraved Gems, 348., no. 3706; Brouskari, M., The Canellopoulos Museum, Athén, 1985, 83–84., no. 413. Csak az utolsó sor, elôtte más metrikájú, ugyancsak jól ismert szöveggel, például Henig, The Content Cameos, 22., no. 40. Csak az utolsó sor: Henig, The Content Cameos, a 40. sz.-hoz (példák). 20 Szövege és dallama legutóbb: Anderson, W. D., Music and Musicians in Ancient Greece, Ithaca–London, 1997, 222–227. 21 Blanchard, M. – Blanchard, A., RevEtAnc 75 (1978) 268–279. és pl. 11–12. 22 Lásd legutóbb Sárosi Bálint kitûnô tanulmányát: „Hiteles népzene”: Holmi 18 (2006) 1062–1069. 23 A verset az Ókorban Agócs Péter mutatta be: 2005/4, 14. 24 A szájhagyományban kisebb változatokkal, ahogy az anakreóni dalok is. 25 Sz. 1887. Gulyás–Viczián, Magyar Irók Élete és Munkái 7 (1990) 749. szerint fôvárosi kórházi tisztviselô. 26 Anacreon, ed. B. Gentili, Roma, 1958, frg. 77. 27 Gentili, B., Anacreon, XVIII–XXI. az új szöveget még nem ismerve mélyreható különbséget érzett az eredeti Sapphó-versek és az archaikus görög líra császárkori utánzatai közt. Feketealakos oinochoé töredéke énekverseny gyôztesévelével, Kr. e. 520 körül (Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Mátyus László felvétele
Guillaume Budé, Budaeus (Párizs, 1467. január 26. – Párizs, 1540. augusztus 20.) francia humanista, filológus, író, "a francia Erasmus".
Munkáit latin és görög nyelven készítette. Orléansban és Párizsban tanult, kora egyik legkiemelkedőbb hellenistája volt. XII. Lajos diplomatájaként működött, követe volt II. Gyula pápánál, I. Ferenc pedig az ő javaslatára szervezte meg a Collège de France-ot, s tett le arról, hogy betiltsa a könyvnyomtatást. Végül a fontainebleau-i királyi könyvtárt bízta rá. Írásai leginkább a modern klasszika-filológia megteremtésében nagy fontosságúak, egyes méltatói munkásságát Rotterdami Erasmuséval vetik össze. Főbb művei [szerkesztés]
* „Commentarii linguae Graecae” (Jegyzetek a görög nyelvről, 1519); * „De studio litterarum” (Az irodalom tanulmányozásáról, 1526); * „De philologia” (A filológiáról, 1530); * „Commentarii linguae Latinae” (Jegyzetek a latin nyelvről, 1536).
Görög írás számítógépen A letölthető fájl egy Winword dokumentum, amely tartalmazza azokat a makrókat, amelyek a görög írást lehetővé teszik. Éppen ezért betöltés előtt állítsuk a Wordben az Eszközök/Makrók/Biztonság menüútvonalon elindulva közepesre a biztonsági szintet, és indítsuk újra a Wordöt. Ekkor a letöltött fájl indítása előtt a Word kérdezi, hogy engedélyezze-e a makrók futását. Aki valóban szeretne görögül írni, az engedélyezze. A fájl szövege leírja az ezzel kapcsolatos nehézségeket, és azok megoldását, és a makrók közvetlenül használhatóak.
Az ókor-szemlélet változásai* Ha rövid pillantásban áttekintjük azt a szerepet, amit a klasz- szikus Antiquitas az emberiség korszakaiban játszott, mindenütt megállapítható, hogy a mindenkori „modern", azaz korszerű ember kialakulásában a humánus tanulmányok szükségképen élő és jelen való tényezők voltak. Ez a párhuzamosság pedig úgy vált lehetsé gessé, hogy az ókor szemlélete nem jelentette egy mozdulatlan és vál tozhatatlan múltnak megkövült tovább-létezését, hanem azt, hogy ez a múltbamerült Antiquitas maga is folyton fejlődik, átalakul, gazdagul vagy szegényedik az emberiség változásaival összekapcsol tán. Minden korszak alkot magának egy képet a klasszikus ókorról és ezek az egymásrakövetkező portrék elsősorban azt a korszakot jellemzik, amelyik rajzolta őket. Az európai kultúrának egy kor szaka sem vonhatja ki magát a szükségképeniség alól, hogy az Antiquitas személetét valamilyen formában megalkossa és ilyenfor mán minden szellemiség az „ókor" tükrét tartja maga elé, amely ben a saját képét és hasonlatosságát ismerheti föl, amellyel önma gát igazolhatja, amelyből feleletet kaphat a saját világnézetének kérdéseire. Triviálisan így fogalmazhatnék meg a tételt: Mondd elT miképen gondolkozol az ókorról és én megmondom, ki vagy! Ha volna olyan korszak, amelynek nem lenne fogalma az Antiquiías- ról, ez a korszak maga az Antiquitas lenne, vagy nem foglalhatna helyet európai civilizációnkban. * Az ókor szemléletének első étape-ja: amikor már fölmerül ezzel a kultúrával szemben a kritika, de a szemlélő még egy korszakban érzi magát vele. Szent Ágoston Didó bűnös szenvedélyéről és halá láról beszél, Homerost, Terentiust említi, — anélkül hogy időben elszakadottnak látná magát a pogány kultúrától, amelyet megtagad * E néhány töredékes megjegyzés alapjául az a fölszólalás szolgál, amelyet a szerző a Népszövetség Szellemi Együttműködési Bizottságának budapesti össze- jövetelén (1936) elmondott és amely a Vers un nouvel humanisme c. kötetben (Paris. Soc. des Nat., 1937) franciául megjelent. 133 Page 2 Zolnai Béla: Az ókor-tzemlélet változásai és eltaszít magától, de a vallás és a morál nevében. Az Antiquitás még jelen van és jelennek számít: a jelennek veszedelmes irányzata, a bűn uralma a földi hiúságok, a libidio sentiendi országa. A középkor, ahisztórikus perspektívában nézve a múltat és örök jelenben élve, az Antiquitas-t is úgy képzeli el, mint valami lovagi társadalmat, amely nem különbözik az akkori modern kultúrától, csupán abban, hogy a csodás kalandok távoli országába lokalizáló dik. A középkor visszahelyezi magát, kereszténységével együtt, az Antiquitas-ba. Számára az ókori mesék a keresztény morál igazo lását adják. Ezt az egybeolvadást részben az is magyarázza, hogy a középkor még nem szakadt el teljesen az ókortól, maga is tovább élése, folytatása az antik civilizációnak. Azt a régi fölfogást, hogy a középkor szakadékot vitt az európai-mediterrán kultúra folyto nosságába, véglegesen megdöntötte Johan Nordstrom upsalai pro- fesszor könyve (franciául: Moyen-age et renaissance, Paris, 1933), kimutatva, hogy antik kultúra, középkor és renaissance egységes fejlődési vonalat alkotnak, amely megszakítás nélkül készíti elő a modern naturalizmust, a pogány életszemléletet és a autonóm filozófiát. Az igazi szakadás ott történik, ahol látszólag megtörténik az összekapcsolódás az antik kultúrával. A renaissance, épen ókor-kul tuszában, az első tudatosodása annak, hogy már megszűnt az Antiquitás, amelyhez tehát vissza lehet térni. Amit az ókor fölfede zésének neveznek, nem más, mint a modern kor fölfedezése. Az emberiségnek újjá kellett születnie a szó misztikus értelmében (Burdach), hogy a modernné lett ember a maga módján lássa az antik világot. Az Antiquitás magát a Természetet kezdte jelenteni, így lett, rövid időre, az ókor örök ideállá, utánozni való mintává, második Természetté. A visszahatást az a század vitte végbe, ame lyet helytelenül neveznek az Antiquitás szempontjából klasszikus kornak, mert semmiképen sem akar fölolvadni ókori keretben. Ebben a keretben a 17. század önmagát kereste, a saját szellemi és erkölcsi törekvéseinek képét, nagyító tükrét. Pascal már mondhatta és merte mondani, hogy „bennünk magunkban találhatjuk meg az antikvitást, amelyet másakban keresünk" (Traité du vide). Descartes egyik töredékében hasonlóan gondolkozott: „Minket inkább lehetne régieknek nevezi; a világ öregebb ma, mint hajdan volt és nagyobb élményünk van a dolgokban." Kétségtelen, hogy a 17. században, amely oly büszke volt racionális módszerére és intuitiv-evidens igazságkeresésére, az Antiquitás nem ideál többé, mert nagy hiányo kat mutat föl.. . Pascal a Végtelent, az ember spirituális célkitű zéseit keresi benne, de nem találja. Maga az a tény, hogy harc keletkezhetett a Régiség és a Modernség hívei között, bizonyítja, hogy megdőlt már az ókor esztétikai és morális uralma. Fontenelle megsejti az emberiség fejlődésének gondolatát és úgy látja, hogy a régiek még igen messze állottak a tökéletességtől: a természet nem 134 Page 3 Zolnai Béla: Az ókor-szemlélet változásai formálhatta finomabb anyagból Platónt, Homerosí. mint a modern filozófusokat vagy költőket... (Sur les anciens et les moder nes, 1688.) Az emberiség „érett kora", a 18. század, kétféle megvilágítás ban látja az antik világot. Kifinomult pszichológiai érzéke észre veszi, mennyire primitív morál tölti be Homerost; Voltaire nem is habozik kijelenteni, hogy Racine bámulatosan megasabbrendu, mint ókori mintái. Másrészről viszont megdicsőült színben ragyog föl a politikai Antiquitas, mely az eszményi Államot mutatja, az alkot mányosság mesterformáit, a törvényhozás tökéletességét polgári erényektől kormányzott társadalomban. Az ókor fegyvertársa lesz a jelen törekvéseinek és hadianyagot szállít az áhítozott Forrada lom kiharcolására. A bárok Zrínyi is, az előző században, azt hitte: a klasszikus múlt csak példa. De nem revolucióra lázító, nem poli tikai bomlasztószer, hanem ellenkezőleg: a konszolidáció eszköze, a „régi disciplina", a hadi és „egynéhány tudományok" gyakorlati iskolája, az államszilárdság képe. Herder és a romantikus múltbafordulás az ókornak generáli- sabb attribútumait emeli eszménnyé. Nem a tragédiák dekadens kor szaka, hanem a homerosi primitívség lesz az ideál, a teremtő ter mészetesség állapota, örök forrása minden szellemi megújhodásnak. Ebben a fölfogásban az Antiquitas nem egyéb mint a titokzatos népszellemnek emanációja, vulkanikus táj, ahol a Természet őserői még forrongásban, teremtő evolúcióban vannak. Goethe az ókort is a maga egyéniségének kiteljesedésére hasz nálja föl és személyes kincsének foglalja le. Az Antiquitas a pogány- keresztény ember számára a legmagasabbrendű szépséget jelenti. Nincsen ebben az ókor-portréban semmi politikum. Egy arisztokra tikus lélek a jelenből ezoterikus világba rejti el magát.. . A polgári realizmus egészen más jelenéseket varázsol maga elé. A biedermeier, a „józan" Ponsard tanulmányaiban (Études antiques, 1852), szintén visszatér Homeroshoz. De minő poéta ez a Homé- ros! A naiv előadásmód, a családias stilus, a rusztikus erkölcsök, az egyszerűség Homerosa: a hálósipkás világnézet elképzelése. Petőfi hangosabb versei az 1848 eszméinek és törekvéseinek víziójában az Antiquitas-t romantikus-demokratikus eszményvilág nak látják. Homerosa: teremtő lángész, koldusok őse. „Antik hős" pedig egyértelmű lesz a szabadsághős nevével: Brutus, Gassius, Leonidas.. És Coriolanusban a tragikus patriotizmus talál szim bólumára. Petőfi önmagát ismeri föl magaformálta hőseiben. A l'art pour Vart, a „parnasszusi" esztéták már a nevükkel vallják, hogy nem a római impériumban, hanem a görög tájban látják az ígéret földjét és hogy Görögországot a költői Szent Hegy ről nézik. Leconte de Lisle eszményi világa minden modern reali tásból távol áll (Poémes antiques, 1852). Az Antiquitas csupán alka lom arra, hogy a költő verssorokat cizelláljon Hellasz térségeiről, 135 Page 4 Zolnai Béla: Az ókor-tzemlélet változásai Jónia illatáról és a megszentelt hegységekről; ürügy, varázsos ál mokban fölidézni halhatatlan folyókat, végtelen horizontot; pró fétai látomás, amely megifjítja a Költőt, aki az Univerzumot érzi karjaiban.. . A pogány mithológia élmény akkor is, mikor az enyelgő istenek halálát jelenti be a költő. Baudelaire, épen Leconte de Lisle görö- gösségével szembehelyezkedve, irodalmi programként proklamálja Thamus hallucináció ját: „Le Dieu Pan est mórt!" (L'École payenne, 1852.) Baudelaire a gasztronóm-költő Berchoux szállóigéjére hivat kozik: „Ki szabadít meg bennünket a görögöktől és rómaiaktól?'' És a nyárspolgári humor Daumier-képeit idézi, amelyek széles röhejjer bohózatosítják a trójai hősök, Helénák torzfiguráit. Ez is portréja az Antiquitasnak. „Meghalt a nagy Pán!" — visszhangzik magya rul Reviczkynél (Pán halála), aki a kereszténység oppoziciójában nézi a „kicsapongó", „játszi" istenek korát. A „pogány" Antiquitas még Komjáthy Jenőt is foglalkoztatja: „Élnek az Istenek! (Uj nyár.) Ha egy pillantást vetünk a modern Európára: komplikált és százarcú korunkban az Antiquitas a legkülönbözőbb formákat tük rözi. Szellemi életünk minden iránya egyéni viszonyba él az ókor ral. (Minél gazdagabb eszmékben és minél megosztottabb az ellen tétes világnézetek harcában egy korszak: annál több variációban festi meg az antik országok portréját.) A primitív népek kutatása, az etimológia, a szellemtörténet, a modern művészet analógiái: min den szempont alkalmas rá, hogy a maga módján szemlélje kultú ránk alapjait, amely folyton gazdagabbnak tűnik elénk, amint a tudományos vizsgálatok módszerei sokasodnak. A történelmi rekon strukciónak ebből a különféleségéből két példát, két végletet ragad junk ki. Az egyik a háború utáni német kommunista mozgalom, amely önmagát Spartacus-nak nevezte, bizonyságául annak, hogy még egy olyan forradalom is, amely szakítani akar a múlttal, SZÜK- ségét érzi annak, hogy — legalább szimbolikusan — a „klasszikus" hagyományokhoz térjen vissza. A szó mindenesetre önkényesen adná szintézisét annak, amit az Antiquitas jelenthet. De egyéni az a „ha- gyományhű" szemlélet is, amely Paul Valéry Görögországában előt tünk áll. Itt már a realitások helyett az abszolútum birodalmába jutottunk (Eupalinos). Az irreális és geometriai tökéletesség kép zeletbeli országa az egyetemes példakép, amelyben „nincs szabály talan ritmus és i incs bizonytalanság", a „tiszta", a „lényegi" Görög ország, amint az intellektuális szemléletben megjelenik. A ragyogó idea kibontakozik a valóság tüneményeiből és láttatja a fölépítés nek harmonikus szépségeit. Az élet maga beszélgetésekre reduká lódik, mint Platón dialógusaiban. Egy templom víziója merül föl, amely talán nem is egyéb, mint „egy korinthosi leány mathematikai ábrázolata. . ." Mindez a maga tiszta intellektualizmusában és ér- 136 Page 5 Zolnai Béla: Az ókor-tzemlélet változatai zelgősség nélkül a mai korszak abszolutum-keresését és ideálizmu sát dokumentálja. Az ókorszemlélet viszontagságainak néhány állomása kaleidosz- kópszeríí változatosságot mutat. Az Antiquitas az európai kultúra fejlődésében a legkülönbözőbb jelentőségeket és jelentéseket nyerte: pogány erkölcstelenség; a képességek szabad kiélési lehetősége az uomo universale számára; távoli ország, ahol a tragédiák lejátszód nak; minta-állam; a költőiség bölcsője; a boldog egyszerűség; szen timentális inspiráció a poéta doctus-nak és végül maga a Tökéletes ség, exemplum, amelynek mi csak halvány kópiái vagyunk.. . Az emberiség felődése azonban nem áll meg, úgyhogy előreláthatóan az ókor-kép is még sok válságokon fog alakulni. De mindenütt szükségképen jelen lesz valamilyen formában az Antiquitas: kitel jesíti a szellemi életet és beletartozik minden korszak gondolat világába. Jelenléte kötelességet ró a szemlélőre: tanulmányozni kell, hogy önmagát jobban megismerje. így járul hozzá az ókor-szemlélet a modern ember kialakulásához. Az Antiquitas folyton újrateremtö- dik és az emberiség megtermékenyül a saját teremtményétől. Ha el következnék, hogy az ókorról nem készül többé új portré, az Antiquitas megszűnne inspirálni-alakítani az embert és európai kul túránk nem lenne többé az a kultúra, amelyben ma még — három ezer év óta — benne élünk. (Szeged.) Zolnai Béla B. Zolnai: Les variations de l'Antiquité. Traduction hongroise d'un« communieation parue dans le volume: Vers un nouvel humanisme, édité par la Commission de Coopération Intellectuelle de la S. d. N., Paris, 1937. 137
Szabó Etelka: A nyelvi képek és alakzatok szétválasztása a klasszikus hagyományban
Argumentum, 4 (2008), 144-156 Kossuth Egyetemi Kiadó (Debrecen)
Trópusok és alakzatok: stíluserények vagy hibák? The Theory of Tropes and Figures in Classical Greek and Roman Rhetoric Understanding tropes and non-tropes as results of mental processes is confronting long-debated questions in linguistic studies: how to distinguish tropes from non-tropes; how to explain and interpret tropes and figures; and how to classify them. My present paper purposes to overview ancient Greek trope- and figure-conceptions from the beginnings. Nevertheless, Roman and early Medieval European rhetoric does not fail to produce its own particular results either. The passages presenting the greatest Roman and early Medieval theories of distinction of tropes and figures permit an implicit critique of the Greek theories, too, and they demonstrate the ways in which these conceptions surpass (or fall behind) the previous theories.
1 Alakzatok és trópusok: eltérések a normától? 1.1 Barbarizmusok és szoloicizmusok A retorikai jelenségek a legegyszerűbb, hagyományos megközelítés értelmében valamilyen átalakító eljárás vagy művelet eredményei. Ez a naiv definíció feltételez egy „normál” formát, amelyen a beszélő elvégez egy meghatározott műveletet valamilyen retorikai vagy stilisztikai cél érdekében. Ha pedig a retorikai formációk ténylegesen egy átalakítás „végeredményei”, akkor voltaképpen nem mások, mint az expresszivitást fokozó nyelvi vétség vagy stílushibák (Fónagy 1970: 146). A klasszikus retorikák alakzatértelmezése ezen a megállapításon nyugszik, mondván, hogy a retorikai jelenségek voltaképpen barbarizmusok vagy szoloicizmusok, amelyeket a költői szándék formál át vétségből nyelvi erénnyé (Fónagy 1970: 146-7). De míg a barbarizmus egy meghatározott nyelvi egység, általában egyetlen szó (λέξις) átalakítása, addig a szoloicizmus már egynél több nyelvi elemé vagy egy gondolati egységé (λόγος), azaz a szoloicizmus felfogható egy inkongruens nyelvi struktúraként.1 Magát a „normál formát” mint viszonyítási pontot már Arisztotelész is felvette a retorika fogalomkészletébe. A normatív alak az ő olvasatában azt a fajta használatot jelentette, amely a beszélő közösség számára a legnagyobb mértékben elfogadott (Pennacini 2004: 221). Ez az 1 Babyloni Diogenes VII, 59: ὁ βαρβαρισμὸς ἐκ τῶν κακιῶν λέξις ἐστὶ παρὰ τὸ ἔϑος τῶν εὐδοκιμούντων ἑλληνῶν, σολοικισμὸς δὲ ἐστὶ λογός ἀκαταλλήλως συντεταγμένος. Dionysios Thrax I/3, 170, 21-23: Τέλος τὸ μὴ ἀμαρτάνειν μήτε περὶ μίαν λέξιν μήτε περὶ πλείονας: τὸ γάρ περὶ μίαν ἀμαρτάνειν βαρβαρισμὸς ἐστὶ τὸ δέ περὶ πλείονας σολοικισμός. Idézi: Calboli (1996: 45). Szabó Etelka: A nyelvi képek és alakzatok szétválasztása a klasszikus hagyományban Argumentum, 4 (2008), 144-156 Kossuth Egyetemi Kiadó (Debrecen) 14 5 általánosan elfogadott usust egészíti ki a másik alapvető retorikai fogalom: a valószínűsíthető használat, amely a leggyakrabban előforduló használatot jelenti.2 Ha pedig feltételezünk általánosan elfogadott és széles körben elterjedt használatot, akkor mindenképpen számolnunk kell kivételekkel, azaz a normától való eltéréssel a beszédben. A stíluserények elmélete – mondhatni – egyidős a költészettel, az irodalommal, hiszen amióta csak léteznek olyan művészi produktumok, amelyeknek alapanyaga a nyelv, léteznek hibák és megvalósítandó elvárások. Már a homéroszi eposzok utalásaiból is (Iliász II. 370- 374 és Iliász XV. 281-285) rekonstruálható egyfajta elvárási horizont, amelynek összetevői azok a tulajdonságok, amelyeknek a „jól formált” beszédet jellemeznie kell (Michel 1979: 6). Homérosz alapján a megnyilatkozásoknak a következő tulajdonságokkal kell rendelkezniük: γλυκύτης καὶ κάλλος, azaz édesség és kellem, egyszerűség (ὀφέλεια), szemben a bonyolult és követhetetlen, túldíszített szólamokkal, ἀκμή, vagyis a kifejezés ereje, az expresszivitás igénye, εὐταξία, az elemek megfelelő elrendezése, és végül a tömörség (βραχύ). Az ilyen erényekkel ékes beszéd harmonikus, méltóság és báj sugárzik belőle, ahogy a halikarnasszoszi Dionysios írta Démoszthenészről szóló művében: καὶ γàρ ἀξίϖμα καὶ χάρις αὐτῶν ἐπιτρέχει ταῖς ἁρμονίαις.3 Az a szónok, aki birtokában van az említett jó tulajdonságoknak, képes arra, hogy mindig megfelelő módon, elegánsan fejezze ki magát, amely leginkább a korrekt és logikus mondatfűzésben nyilvánul meg – mondja a Rhetorica ad Herennium szerzője.4 A tökéletes stílus három jellemzőjét sorolja fel: választékosság (elegantia), szerkesztettség (compositio) és a fenség (dignitas). A korai római retorikairodalomban a szerkesztettség, azaz a jólformáltság leginkább az elrendezés, a grammatikai pontosság felől ragadható meg. A nyelvelméletek mindig nagymértékben befolyásolták a retorikáról, azaz a beszéd művészetéről alkotott koncepciókat (Rambaud 1979: 35). A latin stíluserények legpontosabb katalógusa Cicero Brutus című műve, ahol Caesar szónoki stílusának elemzése ürügyén a szerző részletezi az eszményi megnyilatkozás jellemzőit. Az ékesszóló (eloquens) akkor végzi tökéletesen a feladatát, ha egyszerre tanít, meggyőz, megindít és gyönyörködtet: tria sunt enim, ut quidem ego sentio, quæ sint efficienda dicendo: ut doceatur is apud quem dicetur, ut delectetur, ut moveatur vehementius (Brutus 49, 185). A görög-latin retorikusok a stíluserényekkel állítják szembe a nyelvi hibákat, és ezektől elkülönítve tárgyalják a retorikai alakzatokat. A szabatosságot sérti a barbarizmus és a mondattani hiba, azaz a szoloicizmus, de maga a túlzásba vitt szabatosság, az affektálás. A világosság (perspicuitas) ellen vét a homályos megfogalmazás (obscuritas), a kétértelműség (ambiguitas), illetve a világosság eltúlzása, a dagályos körmondat. A díszítés elmaradása szintén durva hiba, hiszen művészietlen stílust eredményez. Az aptum, azaz a megfelelőség, az adekvát kifejezés használatának elvárása elleni vétség (ineptum) az oda nem illő szavak használata, a nyelvi rétegek keverése. A helyes stílus kialakítását, a hibátlan latin nyelvhasználat, a latinitas tökéletesítését pedig Varro és a görög grammatikusok: Diomedes és Charisius nyomán négy faktor határozza meg: a nyelv természete (natura), az analógia mechanizmusa, a haszná- 2 Rétorika 1357a 34: Τὸ μὲν γὰρ εἰκός ἐστι τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γινόμενον, οὐχ ἁπλῶς δὲ καϑάπερ ὁρίζονται τινες, ἀλλὰ τὸ περὶ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, οὕτως ἔχον πρὸς ἐκεῖνο πρὸς εἰκός, ὡς τὸ καϑόλου πρὸς τὸ κατὰ μέρος τῶν δὲ σημείον τὸ μὲν οὕτως ἔχει ὡς τῶν καϑ’ἕκαστόν τι πρὸς τὸ καϑόλου, τὸ δὲ ὡς τῶν καϑόλου τι πρὸς κατὰ μέρος. Τούτων δὲ τὸ μὲν ἀναγκαῖον τεκμήριον, τὸ δὲ μὴ ἀναγκαῖον ἀνώνυμόν κατὰ τὴν διαϕοράν. 3 Idézi: A. Michel, ibid. 4 Rhetorica ad Herennium IV, 17: Elegantia est quae facit ut locus quisque unus pure et aperte dici videatur. Haec tribuitur in Latinitatem, explanationem. Szabó Etelka: A nyelvi képek és alakzatok szétválasztása a klasszikus hagyományban Argumentum, 4 (2008), 144-156 Kossuth Egyetemi Kiadó (Debrecen) 14 6 lat (consuetudo) és a tekintélyelv (auctoritas) (Luhtala 2005: 139). Quintilianus és Augustinus is hasonló kritériumokat határoznak meg: ratio, consuetudo, vetustas, auctoritas.5 A nyelvi hibákat az ókori görögök két kategóriába sorolták, megkülönböztették az idegenszerűség vétségét, azaz a barbarizmust, illetve a szoloicizmust, ami a nyelvhelyesség megsértése, tehát szintaktikai hiba (Kocsány & Szikszainé 2003: 20). A szoloicizmusnak hagyományosan négy típusa lehetséges: a szószerkezet hiányossága, a normától eltérő szórend, a vonzatok vagy a vonzatszerűen összetartozó terminusok formájának megváltoztatása, a szószerkezet szükségtelen kibővítése. A nyelvi hibák ilyen alapos rendszerezése és elnevezésének léte nagy valószínűséggel a sztoikusoktól származik, mivel a sztoa előtti időkből nem adatolható (Adamik 1998: 93). A már idézett Diogenes volt az első olyan grammatikus, aki a barbarizmus és a szoloicizmus fogalmát a stíluserények ellentéteként tárgyalta. Arisztotelész a két megnevezést már terminus technicusként használta, de nem definiálta, ugyanakkor rámutatott relatív voltukra is. Az ugyanis, hogy mi számít barbarizmusnak vagy szoloicizmusnak, mindig az adott közösség gyakorlatától függ, mint azt a hajítódárda (σίγυνον) példája is bizonyítja. A „hajítódárda” ugyanis a ciprusiak számára hétköznapi, közönséges kifejezés, de a többi görögül beszélő közösség számára idegen.6 Valószínűsíthető, hogy a sztoa előtt a barbarizmus a Hellenismus (ἑλλήνιζειν, helyes görögséggel beszél) ellentétpárja volt, vagyis a barbár, azaz nem görög elemet jelentette a szabályos formával szemben, a szoloicizmus pedig az Atticizmussal állt szemben, és ezen ekkor még nem a nyeli hibát, hanem a provinciális nyelvhasználatot értették, szemben a köznyelvi, normatív alakkal. A nyelvi hibalehetőségek, a normától való eltérések kategorizációja már a sztoikusok színrelépése előtt is létezett, mind Platón, mind Arisztotelész felsorolja a nyelvi hibák keletkezésének négy alaptípusát, a hozzáadást (πρόσθεσις), elvételt (ἀϕαίρεσις), felcserélést (ἀλλοίωσις) és az átalakítást (μετάθεσις). A Herenniushoz címzett retorika szerzője a helyes latin nyelvhasználat (Latinitas) és a világosság (explanatio) kapcsán említi a kétfajta nyelvi hibalehetőséget, a barbarizmust és a szoloicizmust. Quintilianus arra is felhívja a figyelmet, hogy mind írásban, mind szóban el lehet követni hibákat, az írásban elkövetett hibák a szóbeliségben is visszatérnek (betűk vagy szótagok hozzátoldása vagy elvétele, felcserélése, megváltoztatása), de a beszédben előforduló hibák (hehezet elrontása, tagolási hibák, összevonások, diftongus külön ejtése, hibás hangsúly) nem szükségszerűen térnek vissza az írásos változatban.7 A barbarizmus Quintilianus olvasatában az egy szóalaknyi terjedelmű hibát jelenti, míg a szoloicizmus már több szóra, szófűzésekre terjed ki. A barbarizmusnak három fajtáját ismeri8: az idegen szavak átvételét, az indulattól fűtött durva megszólalást, illetve a négy átalakító 5 Institutio Oratoria I, 6, 1 és Ars breviata 1,8: Latinitas est observatio incorrupte loquendi secundum Romanam linguam. Constat autem modis tribus, id est ratione auctoritate consuetudine. Ratione secundum artem, auctoritate secundum eorum scripta quibus ipsa est auctoritas attributa. Consuetudine secundum ea quae loquendi usu placita adsumptaeque sunt. 6 Poétika 1457b skk: τὸ γὰρ σίγυνον Κυπρίοις μὲν κύριον, ἡμῖν δὲ γλῶττα, δόρυ δ’ ἡμῖν μὲν κύριον, Κυπρίοις δὲ γλῶττα. 7 Institutio Oratoria I, 5, 6: Interim vitium quod fit in singulis verbis sit barbarismus. Occurrat mihi forsan aliquis: quid hic promisso tanti operis dignum? aut quis hoc nescit, alios barbarismos scribendo fieri, alios loquendo (quia quod male scribitur male etiam dici necesse est, quae vitiose dixeris non utique et scripto peccant), illud prius adiectione detractione inmutatione transmutatione, hoc secundum divisione complexione adspiratione sono contineri? 8 Institutio Oratoria I, 5, 7-33. Szabó Etelka: A nyelvi képek és alakzatok szétválasztása a klasszikus hagyományban Argumentum, 4 (2008), 144-156 Kossuth Egyetemi Kiadó (Debrecen) 14 7 művelet révén megváltoztatott szóalakok használatát. A szoloicizmusnak négy típusa van, ezek adiectióval (πρόσϑεσις), detractióval (ἀϕαίρεσις), transmutatióval (μετάϑεσις) vagy inversióval (ἀλλοίωσις) keletkeznek, de szoloicizmus a szócserélés, amikor a beszélő egy alak helyett egy másikat használ.9 Ez utóbbi hiba főleg az activum és a passivum alakjainak, az igeidők, módok, valamint a szám, főnevek esetében a nem, szám vagy eset felcseréléséből adódik. Az ilyen típusú hibákra nemcsak az archaikus szövegekben található számos példa, hanem előfordulnak szép számmal Livius és Vergilius műveiben is. A szoloicizmus költői szövegekben általában akkor jelenik meg, amikor a lélektani motívumok erősebbek a logikaigrammatikai szabályok érvényesítésénél. A nyelvi hibák és az alakzatok szorosan összefüggenek, mert a beszédet megszépítő figurák is ugyanazon eljárásokkal jönnek létre, mint a barbarizmusok és a szoloicizmusok. Sőt, annak megítélése, hogy mi számít hibának, és mi számít díszítménynek, meglehetősen önkényes: amit a hétköznapi beszélőnek hibaként rónak fel, egy költő esetében elnézésre, vagy akár dicséretre számíthat.10 A lényegi különbség a puszta szoloicizmusok és a képek és alakzatok összessége között a tudatosság: ugyanis minden szóalakzat hibának minősülne, ha nem szándékosan használná a beszélő, hanem véletlenszerűen. Mivel az alakzat és a kép eltér a „hagyományos” beszédmódtól, esztétikai funkciója van. Ez a funkció viszont az állandó használat során eltűnik, a figura „kiüresedik”, alakzatjellege megszűnik azáltal, hogy a használó közösség mindennapos nyelvhasználatának részévé válik (Kemény 1999: 293). Quintilianus az alakzat forrásának a nyelvi hibát jelölte meg, de megnevezte még azt a két momentumot is, amelyek nélkül a nyelvi hiba sohasem válhatna alakzattá. Az egyik momentum a hagyomány, hogy a használó közösség az adott nyelvi hibát alakzatként ismerje el, a másik pedig a szándékosság, azaz az intencionalitás.11 Quintilianus okfejtése azt is tartalmazza, hogy a hiba természetes velejárója a nyelvhasználatnak. A két legfontosabb megállapításból – a hibák elvezetnek az alakzatok létrejöttéhez, és hogy a hibák a nyelv használatának részei – a retorikatudomány két jelentős problémája bontakozik ki. Az egyik az a kérdés, hogy meddig terjednek a retorikai jelenségek határai, azaz milyen módon lehet definiálni és körülhatárolni az alakzatok vagy a trópusok körét. A másik kérdés pedig, az előzővel szoros összefüggésben, hogy egyszerűen nyelvi jelenségek-e a trópusok, egyéb, hasonló jelenségek mellett. Mivel a rendszer képlékeny, az elhatárolás problémája nincs megoldva, a szerzők a mindenkori gyakorlat kívánalmainak függvényében alakították ki a maguk elméletét. Tovább bonyolítja a kérdést, hogy a természetes nyelv felől sincs világosan elhatárolva, hogy mi számít 9 Institutio Oratoria I, V, 40-41: Haec tria genera quidam diducunt a soloecismo, et adiectionis vitium pleonasmon, detractionis ellipsin, inversionis anastrophes vocant: quæ si in speciem soloecismi cadat, hyperbaton quoque eodem appellari modo posse. Inmutatio sine controversia est, cum aliud pro alio ponitur. 10 Institutio Oratoria I, 5, 11: Sed quidam fere in iactationem eruditionis sumere illa ex poetis solent, et auctores quos praelegunt criminantur. Scire autem debet puer haec apud scriptores carminum aut venia digna aut etiam laude duci, potiusque illa docendi erunt minus vulgata. 11 Institutio Oratoria IX, 3, 3-5: Verum auctoritate vetustate consuetudine plerumque defenditur, saepe etiam ratione quadam. Ideoque, cum sit a simplici rectoque loquendi genere deflexa, virtus est si habet probabile aliquid quod sequatur. Una tamen in re maxime utilis, ut et cotidiani ac semper eodem modo formati sermonis fastidium levet et nos a vulgari dicendi genere defendat. Quod si quis parce et cum res poscet utetur, velut adsperso quodam condimento iucundior erit: at qui nimium adfectaverit, ipsam illam gratiam varietatis amittet. Quamquam sunt quædam figurae ita receptæ ut paene iam hoc ipsum nomen effugerint: quæ etiam si fuerint crebriores, consuetas aures minus ferient. Nam secretæ et extra vulgarem usum positae ideoque magis notabiles ut novitate aurem excitant, ita copia satiant, et se non obvias fuisse dicenti, sed conquisitas et ex omnibus latebris extractas congestasque declarant. Szabó Etelka: A nyelvi képek és alakzatok szétválasztása a klasszikus hagyományban Argumentum, 4 (2008), 144-156 Kossuth Egyetemi Kiadó (Debrecen) 14 8 trópusnak vagy alakzatnak és mi nem (Kocsány & Szikszainé 2003: 22). Quintilianus rámutat, hogy a trópusok és az alakzatok végső soron a nyelvhasználat részei. Ezt a gondolatmenetet folytatva Nietzsche megállapítja, hogy a közönséges beszéd és a retorizált beszéd között nincs különbség. A nyelvművészek hozzák létre a nyelvet, és azok a nyelvi hibák, amelyeket a gyakorlat (usus) megszilárdít, alakzatként rögzülnek. (Nietzsche 1997: 23- 24). Ilyenformán a trópusok és az alakzatok nem alkotnak másodlagos nyelvi kódot, vagyis nem alkotnak különálló rendszert, amelyhez külön szintaxist és szemantikát lehetne rendelni, hanem a nyelv részeiként funkcionálnak. 1.2 Trópusok és nem-trópusok A trópusok, azaz a „fordulatok” másképpen „beszédmódok” a hellenisztikus retorikákban nyernek speciális értelmet, bár magát a trópusnak nevezett jelenséget már Gorgiasz is tanulmányozta, és felismerte, hogy a „trópus” kategórián belül további alosztályokat lehet létrehozni. Bár művének címe azt sugallja, hogy nem a szóképekkel foglalkozik, az általa tárgyalt formációk nem mindegyike alakzat, akadnak köztük a későbbi retorikákban trópusként felvett jelenségek. Kortársa, a calactei Caecilius töredékeiben szintén találhatók olyan szövegek, amelyekből kitűnik, hogy Gorgiaszhoz hasonlóan ő sem különítette el egymástól az alakzatokat és a trópusokat. Maga a terminus technicus a görögben erdetileg fordulatot, módot, majd speciálisan beszédmódot jelentett, etimológiája a τρέπειν (fodít, forgat, módosít, felcserél) igére vezethető vissza. Ebből a tőből képezhető a fordulat, eltérés, irányváltás jelentésű τροπή, és a módot jelentő τρόπος kifejezés, amelyből a nyelvtudományban használt terminus technicus eredeztethető (Meyer 1993: 14). A hellenisztikus retorikák a „természetes” azaz eredeti, elsődleges jelentésüktől eltérő értelemben használt szavakat határozták meg trópusként (Bolonyai 1993). A görög retorikák a trópusokról mint felcseréléssel létrejött retorikai jelenségekről beszélnek.12 Adamik kiemeli, hogy a görög retorikákban már a Kr. e. 3-2. században elkülönülnek egymástól az alakzatok és a szóképek (Adamik 2005: 30). Karl Barwick és az ő nyomán Gualtiero Calboli a sztoikusoknak (Kr. e. 3-2. sz.) és a pergamoni grammatikusoknak tulajdonítja a két jelenség elválasztását. Barwick abból indul ki, hogy a római ars grammatica a sztoa eredményein nyugszik, a szóképek (τρόποι) pedig a grammatika részét alkották, elméletüket tehát a sztoikusok dolgozhatták ki. Barwick megállapításai Augustinus De Dialectica c. művének 6. fejezetére támaszkodnak, amelyben a szerző leírja, hogy az első szavakból a hasonlóság (similitudo), a közelség (vicinitas) és az ellentét (contrarium) alapján alkothatnak a beszélők új szavakat új fogalmak megnevezésére. A szóképek pedig az említett elvek alapján jöttek létre. Barwick és Calboli meg is próbálják rekonstruálni a szóképek rendszerét a sztoikus hagyomány szerint, így a következő trópusokat különítik el: onomatopoiia, katakrézis, metafora, metalepszis, synecdoche, metonímia, antonomázia, antifrázis (Barwick 1957: 89-90 és Calboli 1969: 50-54). Kettejük elméleteit D. Fehling kérdőjelezte meg Barwick könyvéről írt recenziójában, amikor rámutatott, hogy a trópusok révén nem új szavak, hanem új jelentések keletkeznek (Fehling 1958: 167-170). A trópusok tana nem épült be a szóalkotás tanába, ugyanakkor a neologizmus, azaz az új szó alkotása szerepel a trópusok között. Adamik is Fehling elképzelései mellett érvel, mikor rámutat, hogy a római retorikusok, Cicero és Quintilianus nem hivatkoznak a sztoikusokra, sőt Cicero egyenesen negatív véleménnyel volt 12 Tryphón, Περὶ τρόπών. In: Rhet Graec. Sp., III, 191, 12: τρόπος δέ ἐστι λόγος κατὰ παρατροπὴν τοῦ κυρίου λεγόμενος κατὰ τινα δήλωσιν κοσμιωτέραν ἢ κατὰ τὸ ἀναγκαῖον. Szabó Etelka: A nyelvi képek és alakzatok szétválasztása a klasszikus hagyományban Argumentum, 4 (2008), 144-156 Kossuth Egyetemi Kiadó (Debrecen) 14 9 a sztoa retorikájáról.13 A sztoikusoknak tulajdonított négy változási kategóriát pedig már Platón megemlítette a Kratylosban, Arisztotelész Poétikájában pedig pontos leírást nyújtott a négy nyelvi alapműveletről, amelyre a hagyomány a trópusokat visszavezette.14 A négy művelet (adiectio, detractio, immutatio, transmutatio) felhasználásával a beszélő a λόγος alkotóelemeit egyéni módon használhatja fel a szövegalkotás során (Spina 2004: 206). A Poétikában Arisztotelész az átvitelben szereplő terminusok függvényében már tipizálja is a nyelvi képeket – a metafora elnevezés alatt ugyanis nem kizárólag a későbbi retorikák által metaforának nevezett formációt érti. Megkülönböztet analógia alapján létrejövő metaforákat (κατὰ τὸ ἀνάλογον), fajfogalomról fajfogalomra (ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ εἴδος), nemfogalomról fajfogalomra történő átviteleket (ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ τὸ γένος, ἀπὸ τοῦ γένους ἐπὶ εἴδος). Az első valódi értelemben vett trópus-klasszifikáció már az alexandriai Tryphón műve (Lausberg §557), ő tizennégy trópust sorol fel, a következőket: metafora, katakrézis, allegória, ainigma, metalepszis, metonímia, synecdoche, onomatopoiia, perifrázis, anastrophe, hyperbaton, pleonazmus, ellipszis és parapléróma. A sztoikusok tipológiájához képest új formációnak számít a metalepszis, amely a szövegösszefüggésbe nem illő szinonimát jelöli, az ainigma olyan beszédmód, melyet a befogadó nem, vagy csak részben tud dekódolni, az anastrophe a szórend felborítása, a pleonasmus szószaporítás, az ellipszis kihagyásos szerkezet, a parapléróma pedig a beszéd kiegészítése. Ez utóbbi négy trópus a klasszikus hagyományban gondolatalakzatként is feltűnik (Adamik 2005: 26). A Rhetorica ad Herennium szerzője a szóalakzatok között (exornationes verborum) tárgyalta a trópusokat, mivel minden retorikai jelenséget alakzatnak nevezett. A csoportképzés fő indoka az volt, hogy valamennyi formációban a felhasznált szavak jelentése eltér a hétköznapi, elsődleges jelentésüktől.15 Összesen tíz ilyen típusú jelenséget nevez meg: neologizmus (nominatio), antonomázia (pronominatio), metonímia (denominatio), körülírás (circumitio), hyperbaton (transgressio), hyperbole (superlatio), synechdoche (intellectio), katakrézis (abusio), metafora (translatio), allegória (permutatio). A felsorolt jelenségeknek a későbbi retorikai hagyományban már nem mindegyike szerepel a trópusok között, egyesek átkerülnek a szintaktikai alakzatok közé, míg mások olykor gondolatalakzatként tűnnek fel (allegória). Cicero is felcseréléssel létrejött nyelvi jelenségként értelmezte a trópusokat.16 Első retorikai tárgyú munkájában a De oratore-ban a szóképekre még csak a translatus kifejezés utal (Adamik 2005: 24). A Kr. e. 46-ban megjelent Orator című értekezésében az egyes stílusnemek taglalásakor kitér az átvitt értelemben használt kifejezésekre.17 Azokat a kifejezéseket tekinti átvitt értelműnek (tralatus), amelyek úgy keletkeznek, hogy az egyik dolog nevét átvisszük a másikra, nem pusztán csak a szépség vagy a kellemesség végett, hanem akár a két do- 13 De finibus bonorum et malorum IV, 3, 7 Adamik T. kiemelése (2005: 31). 14 Poétika 1457b-1458a35. 15 Rhetorica ad Herennium IV, 31, 42: Earum omnium hoc proprium est, ut ab usitata verborum potestate recedatur atque in aliam rationem cum quadam venustate oratio conferatur. 16 Brutus 17, 69: Ornari orationem Graeci putant, si verborum immutationibus utantur, quos appellant tropous, et sententiarum orationisque formis, quae vocant schemata – ez az első olyan előfordulása a trópus kifejezésnek, amikor terminus technicusként a nyelvi képet jelöli. 17 Orator 24, 80: Supellex est enim quodam modo nostra, quae est in ornamentis, alia rerum alia verborum. Ornatus autem verborum duplex: unus simplicium alter conlocatorum. Simplex probatur in propriis usitatisque verbis, quod aut optime sonat aut rem maxime explanat; in alienis aut translatum et factum aliunde ut mutuo, aut factum ab ipso ac novum aut priscum et inusitatum; sed etiam inusitata ac prisca sunt in propriis, nisi quod raro utimur. Szabó Etelka: A nyelvi képek és alakzatok szétválasztása a klasszikus hagyományban Argumentum, 4 (2008), 144-156 Kossuth Egyetemi Kiadó (Debrecen)''
Órigenész, kora leghíresebb keresztény teológusa és Szentírás magyarázója élete alkonyán mecénása, Ambrosziosz kérésére írta meg Kelszosz ellen című munkáját. A mű a szerző eredeti görög nyelven, teljes egészében ránk maradt munkái közül a legterjedelmesebb és a legjelentősebb, s egyben a görög nyelvű keresztény apologetikai irodalom elismerten első számú csúcsteljesítménye.
A Debreceni Szemle 2007/2. számában örömmel fedeztem fel Hajnády Zoltán írását Sophia és Logosz fogalompárjáról. Az általa mondottakat most egészen más oldalról, az antik gondolkodás világa alapján szeretném végigjárni. Az utóbbi évtized egyik legnagyobb felfedezése számomra a vallástörténet és a vallásfilozófia területén, hogy a Bölcsesség (Szofia, Sapientia, Premudroszty) fogalma megtalálható nemcsak a zsidó-keresztény hagyományban (vö. Bölcsességi irodalom), hanem a többi vallás szótárában is (vö. Pragnya Paramita a buddhistáknál, Radha a Krisna-hitben és Tao a kínai taoizmusban)1, és alapvető az antik görög bölcseletben, a nyugati vagy a keleti patrisztikában és az újkor eleji nyugati misztikában is, tehát mintegy az emberiség egyetemes kultúrájának egyik kristályosodási pontja lehet. Ami ebben igazán új és döbbenetes az, hogy ezekben a vallástörténeti motívumokban a Bölcsesség (Szofia) többnyire az isteni létteljesség női, anyai arcaként mutatkozik meg! Jelen írásomban a görög filozófia és a patrisztika Szofia-elvét szeretném összefoglalni. A bölcsesség-elv nyelvi alakjai Mindenekelőtt a bölcsesség-elv nyelvi árnyalatait járjuk végig a klasszikus görög bölcseletben. Nyelvileg nyolc fogalom jöhet szóba: logosz, idea, nousz, démiourgosz, eikon, pneuma, pszükhé és szofia. 1. A logosz a görög legein (mond) szóból származik, aminek latin változata a legere, jelentése: olvas, számol, beszél; ennek eredménye: a szó, a folyamat: a beszéd; a másik vonatkozás: valaminek az értelme; valakinek az értelme, aki a szó mögött áll; szellem, aki gondolkodni, beszélni képes. Így jutunk el az alkotó emberi vagy isteni szellemig. Viszont a gondolkodó lény értelmi képessége elvezet az ideáig, a következő fogalomig. A Logosz az idea hordozója. A végső eredmény: a világszellem, világértelem, Világlélek. 2. Az idea: az id-wid gyökből származik (vö. latin videre): nézni, rátekinteni valamire, ebből: megragadni a dolgok lényegi tartalmának feltárulkozását. A 1 Schipflinger, Th., Sophia-Maria, München–Zürich, 1988. 481 CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 482 dolgok a bennük lévő idea megvalósulásai, amennyiben az eszme az anyagba ereszkedik alá és beletestesül. Az alászálló eszmét Logosz noétosz-nak, a materializálódott ideát Logosz aszthetosz-nak is nevezték, ilyen értelemben a Logosz és az Idea fogalma egymást átjáró. A noétosz (noein = gondol, ld. Nousz) a gondolattal felfogható, az aszthetosz (aiszthanesthai = érzékekkel felfogni, vö. esztétika) a látható, észlelhető. Így a Logosz és a Nousz is egymásba átcsapó fogalmak. 3. A nousz, mint láttuk, a noein-ből jön ( = gondol, ért, átért), így végül is a Logosz végső értelmével azonos, ugyanakkor mind a Logosz, mind a Nousz úgy is szerepel, hogy idea idearum, tehát az egyes ideák, lényegiségek átfogó tartalma és megalapozása. Egyeseknél a Nousz a Démiourgosszal is azonos. 4. A démiourgosz a démosz (nép) és ergó (tesz, alkot) szóból származik, tehát: teremtő, építőmester, művész, világformáló. 5. Az eikon az eiken (tükröz) szóból ered, tehát: kép, képmás, hasonmás, tükröződés, ikon. 6. A pneuma a pneuszó (fúj, lehel, lélegzik, él) szóból származik, akárcsak a latin Spiritus az azonos tartalmú spirare (lehel) szóból, s az emberben a légies, anyagtalan elemet, a szellemet jelöli. 7. A pszükhé a pszükhein (hűt, hűsít, elevenít, lelkesít) szóból, tehát: lehelet, szellem, lélek, életerő, szív, hajlam, érzelem, bátorság, kedv. (Hasonló logika mentén alakul ki a magyarban is a lélek szó a lehelésből, a szellem a szélből, csak kicsinyítéssel.) 8. A szofia a szophosz (bölcs, okos, értelmes, ravasz, ügyes) melléknévből származik, tehát: bölcsesség, okosság, ravaszság és művészi képesség. Egyeseknél a pneuma, másoknál pszükhé a szinonímája. Szofia latin tükörszava a sapientia, amely a sapere (tud, érez) szóból származik. A sok oda-visszahatás ellenére úgy áll össze a kép, hogy a logosz, nousz, a démiourgosz, a pneuma, a pszükhé maga az értelmes alkotó alany, személy, szellemi lény, szellemi szubsztancia, a szofia az értelmi képesség (de úgy, hogy lehet cselekvő alany, és lehet a szellemi folyamat is), és a logosz, az idea, az eikon a szellemi alkotás eredménye. Érdekes „párok” is előtűnnek, melyek a nyelvtani nem szerint is igen pontosak: egyik oldalán áll a logosz, a nousz és a démiourgosz, mint aktív, „férfias” lételvek, másik oldalon a szofia (sapientia), a pszükhé és az idea, mint „nőies”, befogadó lételvek, a mérleg nyelvét pedig a két semleges nemű szó, a pneuma és az ikon alkotja, talán mert magán hordozza mindkét oldal jegyeit. Szűkítsük most a kört a szofiára. A görög világban a szofia kifejezés eredetileg inkább etikai és „kézműves” tartalmú, később azonban filozófiai tartalmat kapott a Világlélek alakjában, ahol a Szofia a világ rendező elve, értelemadó tényezője, az idea idearum (vö. a föntebb mondottakkal!), és a Démiourgosz társa a teremtésben, s talán épp ezért is veszi át a logosz vagy a nousz egyik-másik jelentéstartalmát. A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN 483 A világformáló Értelem az antik görög bölcseletben A filozófiai szintű megfogalmazás előtt már a mítoszokban is megjelent a gondolat, hogy a Földet vagy akár az egész világot isteni erő fogja össze, eleveníti meg. A görög mitológiában egy istennő alakjához fűződik ez a motívum, és ez Gaia, a Föld istennője, akit a rómaiak Gaea-nak, Terra-nak vagy Tellus-nak neveztek. Hésziodosz szerint a Gaia a káoszból jött létre. Nőpartner nélkül nemzette Uranosz, az Ég istene, aki aztán feleségül vette, és e frigyből születtek a titánok. Temploma Delphiben volt. Gaia a Föld anyaistennője, teremtő erő, akitől származik minden élet a földön. Walter Bargatsky szerint minden kultúrában jelen volt hasonló gondolat. A mítoszok, a természetvallások élőnek vették a világot, ismerték, valóságnak tekintették a mikro- és a makrovilág párhuzamát.2 A mítoszok után a filozófia következett. A klasszikus görög bölcselet első perctől az archét, a végső magyarázatot kereste (vö. miléátosziak), és a Szofia, a bölcsesség keresését tűzte ki céljául: Püthagorász (Kr. e. 624–545) a philo-szofia (a bölcsességre való törekvés) elnevezést adta e tudománynak (ti. philein: kedvel valamit, törekszik valamire). S bár a görögök öröknek vélték az anyagot, kezdettől úgy gondolták, hogy valamilyen isteni rendező erő, értelem alakítja ki a világ arculatát.3 Az antik gondolkodás még nem tisztázza ennek az elvnek ontológiai tartalmát, egybemossa az abszolút és relatív lét szintjét, így az isteni Értelem panteista színezetet nyer. A Logosz fogalma először Hérakleitosznál tűnik fel (Kr. e. 500 körül), ahol bölcs, ellentéteket magába foglaló világértelem, a mindenség „vállalkozója”, erő, amely mindennek értelmet ad, de amelyet ember nem érthet meg. Az atomisták közül Anaxagórász Nousz-nak nevezi ugyanezt. A Hérakleitosznál meglévő dialektikus elemet Empedoklész viszi tovább: a dolgokat Philotész és Neikosz: Szeretet és Viszály ellentétpárja hajtja. Platónnál (427–347) a logosz logikai tartalmat nyer, nála a hérakleitoszi Logosz szerepét a Nousz és az Idea veszi át. Kiindulópontja a Nousz, az ideák ideája, melyben minden további idea benne rejtőzik. A maga őseszméjét azután alábocsátja az anyagba, melyet az örök anyagból a világformáló, a Démiourgosz (Nousz) alakít kozmosszá; majd a világszellem (Pszüché, Pneuma, Szofia, az ideák ideája), pronoia-val (gondviselés, előrelátás, bölcsesség és erő) formálja meg az anyagból az egyes létezőket, alakítja ki testüket. Így a világ, a kozmosz a materializált ideák ideája, a Világállat, melynek teste az anyagvilág, annak lelke a Nousz mint Világlélek. A világ szép és jó, ahogy Platón a Timaiosz végén biztosít róla bennünket.4 2 Bargatsky, W., Das Universum lebt – Die aufsehenerregende Hypothese vom organischen Aufbau des Weltalls. Heine, München, 1978. 85. 3 Cselényi I. G., Filozófia dióhéjban. Esztergom, 2001. 11. sk. 4 Kalokagáthia, vö. a világ jó-volta a teremtésben: Ter 1, a „napok” végén. CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 484 Platón volt tehát az első, aki egyetlen nagy élőlénynek tekintette a kozmoszt, amelyet a Világlélek lelkesít át. A Timaioszban így ír erről: „Isten úgy alkotta meg az egyetlen Egészet, messze önálló részekből, mint egy tökéletes, időtől és betegségektől érintetlen, eleven lényt… Úgy illesztette össze a mindenséget, mint ahogy az ember lelkét értelemmel, testét lélekkel ruházta fel, hogy műve a lehető legmagasabb rendű természetben és találékonyságban váljék teljessé. Ezért joggal hirdethetjük, hogy ez a világmindenség egy lélekkel megáldott és ténylegesen értelmes élőlény.”5 A másik nagy klasszikus, Arisztotelész (384–322), Platón tanítványa szerint minden egyes létezőben ott szunnyad az entelecheia (en = -ban, -ben, telosz = cél), a belső célprogram. Híres égmodellje szerint a szférák átlátszó, egymásra épülő kristálygömbök formájában keringenek a Kinészisz akinéton, a Nem mozgó Mozgató körül, aki tehát mintegy Világszellemként működik. Ez az elképzelés volt uralkodó a középkorban is. De Arisztotelész számára a szférák is élőlények, amelyeket a bennük rejtőző entelechiák, lelkek vezérelnek. A Kr. e. 300 körül útjára induló Sztoa felfogásában ismét visszatér Hérakleitosz Logosz-fogalma. A kozmosz, a mindenség anyagi valóság, amelyet az immanens Logosz tart mozgásban egyetemlegesen. Egyes hatásait más-más névvel illetik. Fátum, amennyiben az anyag mozgását térben megszabja. Nomosz, amennyiben struktúrát szab neki (vö. természettörvény), Pneuma, amennyiben élteti. A Pneuma jelképe a tűz, dinamikus szellemi erő.6 A Pneuma élteti és működteti a lét különféle formáit, afféle általános életelv a szervetlen és főleg a szerves létezőkben, lélek az állatokban, szellem az emberben és világlélek a mindenségben. Ez a világlélek azonban nemcsak élteti a dolgokat, hanem alászáll a mindenségbe és pronoia lesz (gondviselő szellem), részeit megtaláljuk mindenben, mint Logoi szpermatikoi-t (értelmi magvakat), ratio seminalis-okat, melyek már eleve benne vannak a Logoszban, de most alászállanak a dolgokba. A Pneuma: finom anyagú, éteri, szellemi, hatékony tűzszerű erő (pür technikon), melynek legfelső foka a Pronoia-Világlélek, egyik oldalról azonos az egyetemes, immanens Logosszal, másik oldalról úgy is tekinthető, hogy független attól, de azt közvetítő lény. A Pronoia révén az egyes létezők mintegy családias viszonyba kerülnek egymással, egységbe olvadnak, beleértve az embert is. Ez a kozmopolita rokonság a szümpathüia (létbeli, fizikai egytermészetű mivolt), s ezt éljük meg a szümpatheia-ban, a minden létezőt eggyé ölelő együttérzésben és rokonság-érzésben. Eddig a Logosz Kozmikoszról volt szó. De a sztoikusok ismerik a Logosz Orthoszt (az igaz Logoszt) is, és nagy súlyt helyeznek rá. Ez pedig abból áll, hogy felismerjük a Logosz Kozmikoszt különböző aspektusaiban (Fátum, Nomosz, Pneuma), és megéljük a hozzá illő beszédben és életben. A bölcs az az 5 Bargatsky, i. m. 26. 6 Bargatsky, i. m. 26. A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN 485 ember, aki ismeri a Logoszt, megéli a szümpathüiaban és szümpatheiaban, ezért nyugalma rendíthetetlen (innen a „sztoikus nyugalom” és ráhagyatkozás). Ezt a vallást ma természetvallásnak, világimmanens és panteista monizmusnak nevezhetnénk. Ettől függetlenül a Sztoa, mint a hellenizmus vezető bölcselete, tagadhatatlanul hatott az újszövetségi szerzőkre, így főleg Szent Jánosra, akinél a Logosz és a Pneuma (Ige és Lélek) fogalompár jelenik meg,7 de már – a világhoz képest transzcendens módon – Isten belső életében, a Szentháromság személyeiként. A hellenizmus másik ágán, az újplatonizmusban a Nousz-Pneuma fogalompár Nousz-Pszükhé fogalompár formájában tűnik fel. Plotinosz sem ismeri a teremtést, emanáció-elméletet dolgoz ki: a világ a Henből (az Egyből) árad ki (= emanáció), megformálja a Nousz, majd a Pszükhé. Akár a Logosz-Pneuma, akár a Nousz-Pszükhé, akár a Démiourgosz-Szofia, sőt a Philotész és Neikosz fogalompárt vesszük, mindegyik férfi-női elv egységében simul egymáshoz, mintegy hierosz gamosz-t, szent nászt alkot, a világot megformáló isteni lét aktívrobosztus és befogadó-esztétikai oldalát. A másik döntő tény: a Sztoa nyomán az újplatonikusok is átvették az eleven kozmosz ideáját. Hatásuk a késő középkorig megmutatkozik. Plotinosz, hogy csak legjelentősebb képviselőjüket említsük, már keresztény gondolkodókkal szemben fogalmazza meg a világ iránti tiszteletét. „Az ember képtelen a láthatatlan isteneket tisztelni, ha túlságosan alacsonyra értékeli látható képmásukat. Hogy lehet, hogy az ember a leggonoszabb embereket halhatatlanoknak tartja, ám az égtől és a csillagvilágtól megtagadja a halhatatlan lelket? Az univerzum rendje és szépsége – ha valamiféle testi valóságnak fogjuk fel –, bizonyítja, hogy lelkének sokkal tisztábbnak és tökéletesebbnek kell lennie, mint amilyen az emberi lélek.”8 A patrisztika tanítása a Szofiáról A görög bölcselet átfogó tanítása a világformáló Isteni Értelemről hatott az Ószövetségre (ld. bölcsességi irodalom), később a keresztényi gondolkodásra, Philón közvetítésével,9 majd közvetlenül is. Érdemes tehát az Isteni értelem további útját is felidéznünk, az ugyancsak az ókorhoz tartozó patrisztikán keresztül. A patrisztika egyik legjelentősebb, 5. századi képviselője ebben a kérdésben Theodorétosz, a szíriai Kürosz püspöke. Ezt írja: „Három Szofia van: egyik, amelynek révén értéssel és értelemmel vagyunk felruházva, van ismeretünk arról, mit is kell tennünk, amely által gyakoroljuk a művészeteket, tudományt alakítunk ki s mellyel megismerjük Istent; egy másik, amelyet a teremtésben szem- 7 Cselényi I. G., i. m. 16. 8 Bargatsky, i. m. 29. 9 Akit ide, az újplatonizmus körébe is sorolhatnánk, mégis inkább a Szofia ószövetségi szintjén kap igazán szerepet. CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 486 lélhetünk. És a harmadik, amely Megváltónk által mutatkozott meg, és amelyet a hitetlenek balgaságnak neveznek.” Tehát különbséget tehetünk az emberi bölcsesség, mint emberi képesség között, amely már maga is Isten adománya és ajándéka; a teológiai bölcsesség között, amely már Isten egyik tulajdonsága, amely különösen a teremtéshez való viszonyban mutatkozik meg, és az Isteni Bölcsesség között, amely a Szentháromság valamelyik személyéhez kapcsolódik: a Szentlélekhez vagy Isten Fiához. Lássuk mindegyik szempontot. 1. A Szofia mint emberi képesség, technikai, értelmi vagy erkölcsi jellegű. Alexandriai Kelemen mondja: A filozófia a bölcsességgel való foglalkozás, azzal a bölcsességgel, amely azt kutatja, mi az isteni és az emberi és mi ezek alapja. 10 Nazianzi Szent Gergely pedig a „Gnóthi szeauton”-t a Bölcsesség következményének látja. „A bölcseség önmagunk megismerése.”11 A bölcsesség ugyanakkor Isten ajándéka. Nazianzi hangsúlyozza ezt Iz 11,2-höz fűzött kommentárjában, ahol a bölcsesség a Lélek ajándéka! 2. A Bölcsesség isteni attribútum vagy Isten különleges sajátsága. Dionüsziosz Areopagita mondja: „Az isteni Szofia ismer mindent, mert önmagát ismeri”. 12 3. Személy, aki különleges kapcsolatban áll a Szentháromsággal. a) A Szentlélekkel. Antiochiai Theophilosz (†186) a Szentlelket látja Szofiában: „Atya Isten, aki előhozza önmagából minden más dolog előtt a maga benne rejtőző (endiathetosz) Logoszát a maga Szofiájával együtt.”13 Theophilosz a teremtés első három napjában a Háromság képmását látja: „Isten és Logosza és Szofia-ja” mását.14 A Ter 1,26 magyarázatában azt írja Autolycushoz: „A ’teremtsünk’ semmi mást nem jelent, mint hogy a Logoszával és a Szofiával együtt teremt.”15 Hasonlóképp gondolkodik Iraeneus is. Adversus Hereses című munkájában beszámol a szethianerekről, akik a Szentlelket Krisztus nővérének vagy jegyesének nevezik. Ezt a párhuzamot állítja fel: „Nemzés és ábrázolás (Progenies et figuratio), a Fiú és a Szentlélek, azaz a Logosz és a Szofia.”16 Hasonlóan magyarázza a „Teremtsünk”-et is: „Mellette (az Atya mellett) áll mindig a Logosz és a Szofia, a Fiú és a Szentlélek, akiknek mondja: ’Teremtsünk embert’.”17 Másutt így ír: „(Az Atya) a Logosz által tett szilárddá mindent és Szofiája által fűz össze 10 PG (= Patrologia Graeca) 8, 721 B. 11 PG 36,200 A. 12 PG 3,869 B. 13 PG 6,1064 C. 14 PG, 6,1077 B. 15 PG 6,1081 B. 16 PL (= Patrologia Latina) 7,993 A. 17 PL 7,1032 B. A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN 487 mindent” (Compingens, vö. omnia componens in Vulgata Bölcs 8, 30; a LXX itt a harmószousza = összhangot hozó jelzőt alkalmazza.)18 Ugyanezt a helyet már Alexandriai Kelemen is magyarázta, és a Szofia együtt-teremtő szerepét hangsúlyozta, de nála nem lehet eldönteni, hogy a Logoszra vagy a Szentlélekre alkalmazza-e a kifejezést.19 És így már el is érkeztünk ahhoz a patrisztikai vonulathoz, amely a Szofiában Krisztust, a Logoszt, Isten Fiát látja. Ez Szofia krisztológiai értelmezése. Hogy ez a nézet mennyire elterjedt volt, jelzi, hogy Arius épp ezzel érvelt a logosz teremtett volta mellett: a Bölcsesség teremtménynek tűnik. Szent Athanáz a Logoszra vonatkozólag ezt elvetette, de nem voltak perdöntő szentírási érvei Szofia teremtetlensége mellett. Már Órigenész is feltételezte a Logosz és Szofia azonosságát: „Krisztus Istenünk, Atyánk legmagasabb bölcsessége és Logosz”.20 Epiphaniosz is egyenlőségjelet tesz a kettő közé: „Az Atya Bölcsessége, Isten egyszülött Logosza.”21 Szophroniosz pedig csak olyan értelemben hozza összefüggésbe Szofiát és Máriát, hogy úgy tekinti, őt is az Istenszülő szülte, hiszen ő a Logosz: „Egyedül te hordoztad méhedben az egyszülött Bölcsességet, ó Istenanya!”22 Épp Arius eretneksége mutatja, hová vezet, ha a Bölcsességben csupán teremtett erőt látunk, s ha mindazt, amit a bölcsességi irodalom mond Szofiáról, csupán előképnek tekintjük, amely kizárólag Krisztusra mutat előre. A Szofiakérdésben az ókorban teológiai vákuum támadt, amit sokáig szinte csak a gnoszticizmus, a hermetikus, kabbalisztikus és ezoterikus irányzatok pótoltak. Az eretnek gnózis gazdag szofiánus spekulációt hozott magával. Pl. a kopt Papyrus Berolinensis (502-ből), amely három 5. századi művet tartalmaz: A Mária szerinti evangéliumot, az apokrif János-evangéliumot és a Jézus Krisztus Szofiája című művet.23 Ugyanakkor a keleti egyházban, ha lassan is, de megindult valamilyen átértelmezési folyamat. A híres Hagia Sophia Konstantinápolyban, melyet Julianus császár építtetett, még az emberré lett Logosznak volt szentelve, tehát krisztológiai szempontot tükröz, ünnepe karácsonyra volt téve. A kievi Szofia-katedrális már az Istenanyának volt szentelve. A novgorodi Szofia-templom viszont, melynek ikonja a konstantinápolyi Szofia-kép másolata, az Istenszülő elszenderedése ünnepére volt felszentelve. A patrisztikától az újkorig vezető úton tehát, főleg az orosz egyházban, fokozatos átrendeződés következett be a Szofia-elv értelmezésében. Fontos szofiánus tanú Szent Ágoston is. Az ókorban Augustinus írt viszonylag legtöbbet Szofiáról, főbb művei erről: De Incarnatione Verbi, De Civitate 18 PL 7,1038 B és 967 B. 19 Alexandrinus, C., Homeliae 16,12. 20 PG 17,28 B. 21 PG 42,296. 22 PG 87,3880 A. 23 Till, W., Die gnostische Schriften des Papyrus Berolensis. Berlin, 1955. 96. CSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR 488 Dei, De Doctrina Christiana, Confessiones, Liber Meditationum. Kétféle Bölcsességet ismer. Egyik a Teremtetlen Bölcsesség, a Sapientia Increata, akit a Logosszal azonosít, mint előfutárai, a görög atyák, főleg Órigenész és Athanáz: „Sapientiam verbum Dei esse intelligendum”.24 Másik a Teremtett Bölcsesség, a Sapientia Creata, utóbbi viszont kifejezetten anyagi vonásokat hordoz: „fönti édesanyánk”, „mennyei Jeruzsálem”, ahogy Vallomásaiban nevezi. A Teremtett Bölcsességet többnyire az Egyházzal azonosítja, így egyik imádságában (O domus uminosa et speciosa), ezt az egyháztani (és mariológiai) vonatkozást építette tovább aztán Szent Bonaventura, Nicolaus Cusanus és Szent Hildegard. Sokszor szinte lehetetlen eldönteni, hogy Ágoston az Isteni Bölcsességnek melyik aspektusáról szól. Ti. egyértelműen ismeri a kozmikus Szofia alakját is, a bölcsességi könyvek és a görög filozófia nyomán. Azt, hogy „benne szellem van” (Bölcs 7,22), úgy értelmezi, hogy benne vannak elrejtve a dolgok ideái, rationes seminales-ei.25 Úgy látja, Isten ezekre az ideákra tekintve teremti meg a világot, és ennek alapján akár teremtetlennek is értelmezhette. A Genezis kommentárjában még tovább megy. Ter 1,1-ben a bö-résít-et, az en-arché-t így értelmezi: a Bölcsességben, a Bölcsességgel (ti. együtt teremtette Isten az eget és a földet).26 Ha ezt a fordítást Jn 1,1-re alkalmazzuk, annak tudatában, hogy Szofia és a Logosz azonos, arra a képtelenségre jutnánk: „a Logoszban volt a Logosz”. Sokkal logikusabb, ha két önálló elvnek látjuk e kettőt: Szofiában volt a Logosz! Ha mindezt következetesen végiggondoljuk, nem is biztos, hogy Augustinus kitartott a Logosz = Szofia mellett! Az tűnik legvalószínűbbnek, hogy Ágoston a Szofiát a teremtett lét végső határára helyezi, ezért lehet foglalata, hordozója, legfőbb ideája, entelechiája a többi összes teremtménynek. Ezért díszíti fel ilyen jelzőkkel: „particeps aeternitatis Dei” (Isten örökkévalóságának részese),27 „creatura creaturarum maxima” (az összes teremtmény közül legnagyobb teremtmény).28 Sapientia Creata és Increata viszonya: ugyanaz, mint a „lumen illuminans et lumen illuminatum” (a megvilágosító fény és a megvilágosított fény” viszonya.29 Épp a fény-hasonlat, az illuminációs elv teszi világossá, hogy Augustinus értelmes lénynek, tehát személynek tekinti a Teremtett Bölcsességet is: „Sapientia creata est spiritualis naturae quae contemplatione luminis lumen est” (A Teremtett Bölcsesség szellemi természetű és a fény szemlélése révén maga is fény.)30 Ugyanitt nyíltan is megvallja: „Sapientia creata: mens rationalis et 24 (A Bölcsességen az Igét kell értenünk.) De Incarnatione, PL 42, 1178. 25 Civitas Dei XI 10,3 26 Confessiones XX, PL 32,836/29. 27 Uo. XIII, PL 32,16. 28 Liber meditationum XIX, PL 40,916. 29 Uo. 915. 30 Uo. A SZOFIA-ELV AZ ANTIK GONDOLKODÁSBAN 489 intellectualis” (a Teremtett Bölcsesség – eszes és értelmes lélek), aki „Idonea faciem Dei semper videre”, (kész Isten arcát mindig szemlélni), valahogy úgy, mint Krisztus szerint az angyalok teszik (Mt 18,10). Ez a teremtett világot önmagában egyesítő, kozmikus Szofia végső soron Világlélek Ágoston szemében: „Mens pura, concordissime una”,31 (egyetlen, mindent egyesítő Lélek = Világlélek), aki összeköt bennünket az éggel. Ez a Világlélek- Szofia egyértelműen női lételvű, anyai jellegű: „Mater nostra, Jerusalem quae sursum est et libera” (Anyánk, Jeruzsálem, aki odafönn van és szabad) – mondja Ágoston, Szent Pál igéje alapján.32 És így már teljes mértékben nyitva az út a mariológiai és ekkléziológiai értelmezés felé, amit majd folytatnak is oly sokan: Hildegard von Bingen, Jakob Böhme, Szolovjov, Florenszkij és mások! 31 Uo. 916. 32 (A szabad asszony) a magasságbeli Jeruzsálemet jelenti. Ő a mi anyánk. (Gal 4,26)
Adorjáni Zsolt egyetemi óraadó tanár Jelölô: Maróth Miklós, egyetemi oktató Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsé- szettudományi Kar; Kroó Norbert, alelnök Magyar Tudományos Akadémia Adorjáni Zsolt 1982- ben született Désett. Tanulmányait a ko- lozsvári Apáczai Cse- re János Gimnázi- umban, majd a Páz- mány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Ka- rán folytatta. Kivételes képességei már tanulmányai legelején megmu- tatkoztak, így néhány hónappal a beiratkozás után már évfolyamtár- sait és tanárait egyaránt elkápráz- tatta egyedülálló tudásával. Első szakmai cikkeit akadémiai folyói- ratokba harmadéves korában írta meg, ötödéves korában tanárai már nemzetközi konferenciára jelentet- ték be. Tanulmányai befejezése óta a Magyar Tudományos Akadémia Ókortudományi Kutatócsoportjának tudományos segédmunkatársaként, valamint a Pázmány Péter Katoli- kus Egyetem Klasszika Filológia Tanszékének óraadó tanáraként dolgozik, az oktatásokhoz saját kutatási eredményeit is felhasznál- va. Volt tanára, a közelmúltban el- hunyt Borzsák István így jellemez- te Adorjáni Zsoltot: „Megszületett az új Ábel Jenő”. Ez alapján okkal bízhatunk benne, hogy a huszon- egyedik században Adorjáni Zsolt lehet a magyar ókortudomány leg- nagyobb alakja. A Junior Prima díjat azzal érdemelte ki, hogy az egyetemen olyan tantárgyak oktatá- sát is bevezette, amelyek általában véve a magyar ókortudományban nem, vagy addig alig voltak jelen.
Adorjáni Zsolt